اشاره:

مقالتی را که مطالعه می‌کنید در دو بخش در مجله آسمائی ( شماره 29 و 30 بخش اول در اواخر 2004 و بخش دوم در آگوست 2005 ) به چاپ رسید.

این مقاله را در آن هنگام به آنیا هنزه، رفیق زندگی من، که بهترین سالهای عمرش را وقف جوانان پناهنده بی‌سرپناه در هامبورگ کرده‌است، اهدا کرده‌بودم.

در مقدمه این مقاله به خوانندگان گرامی وعده داده‌بودم که با کاربرد مبانی تیوریک از این مقاله به ساخته‌های اجتماعی نژاد در افغانستان بپردازم. امیدوارم که بتوانم در آینده نزدیک به عهد خویش وفا کنم.

و اما، در همینجا باید تذکار داد که آنچه مربوط به اسطوره و ساخته مبداهای تاریخی در افغانستان می‌شود، دوست گرامی‌ام احمد حسین مبلغ (افغانستان به عنوان ملت بالقوه. افغانستان ِ بدون افغان ها) نخستین گامها را برداشته‌است که درحد خود یک حادثه و نگرش دگرگونه درتاریخ ِ تاریخ‌نگاری سیاسی در افغانستان است.

دهقان زهما

          تأملی چند بر مقولهء
                                 نژادباوری و

                                                نژاد باوری فرهنگی

I

بعد از ختم جنگ سرد و با پایان اختلافات ایدیولوژیک میان شرق و غرب، جهت‌یابی سیاسی به واحد‌های جمعی چون خلق، ملت و قوم، توجۀ بیش از پیش جهانیان را به خود جلب داشته است. در روند نظم نو جهانی، بعضی از ملت ها از سیستم فدرالی جدا شدند؛ پاره‌یی از «گروه‌های قومی» تحت عناوینی چون « هویت قومی » و حمایت بی چون و چرا از «فرهنگ خودی»، مشروعیت تجزیه طلبی را به دست آوردند.

تاریخ معاصر افغانستان، خاصه در دو دهۀ اخیر، شهادت می دهد که روندِ قوم سازی و اختلافات قومی، رابطۀ تنگاتنگ با قدرت سیاسی و مداخلۀ ابرقدرت‌ها در افغانستان داشته است که به عنوان ابزاری برای استحکام و یا سرنگونی « قدرت مرکزی » به کار رفته است. ( 1 )

می دانیم که نخبه‌گان سیاسی و روشنفکران‌مان همدیگر را همواره متهم به قوم‌گرایی، تعصب و تسلط‌طلبی، می کنند؛ بی آن که در تعیین و تبین این مفاهیم کوشیده باشند.

البته از نخبه‌گان سیاسی و روشنفکران سیاسی ما که خود در تحکیم ساخته‌های قومی در افغانستان نقش فعال داشته‌اند، نباید چنین انتظاری را داشت. ولی، از روشنفکران به اصطلاح متعهد ما که در خیال و هوای شریک شدن در قدرت سیاسی نیستند، توقع می‌رود که نباید با مقولات بازی کنند؛ و از آن ها به گونۀ ابزار سیاسی برای رسوا ساختن و سرکوبی دشمن سیاسی استفاده ورزند.

موضوع این مقالت، نژاد‌باوری است. پس می توان سوال کرد که چه رابطه‌یی میان قوم‌گرایی و نژاد‌باوری وجود دارد ؟

آثار پژوهشی در زمینۀ نژادباوری و قوم‌گرایی به‌کرات نشان داده‌اند که هرگاه ما به پدیده‌های اجتماعیی مانند قوم و یا فرهنگ مفاهیم بیولوژیک و طبیعی ببخشیم و باشنده گان یک سرزمین را در یک هیرارشی قومی بگنجانیم، رابطۀ نزدیک میان قوم‌گرایی و نژادباوری ایجاد کرده‌ایم. ( 2 ) هر دو ایدیولوژی - قوم گرایی و نژادباوری - با ایدیولوژی‌های « خودی ساز» و « بیگانه ساز » و با واحدهای ثابت سر و کار دارند که همواره با ارزشگذاری همراه‌اند.

آن چه در بالا بیان شد، محتاج بسط، تفسیر و تأویل است که من در بخش مبادی تیوریک به آن خواهم پرداخت.

نژادباوری بیولوژیک، پدیده‌یی است که در اروپای قرن نزدهم به گونۀ یک منظومۀ فکری- ایدیولوژیک قد راست کرد و به رقابت جدی با دیگر ایدیولوژی ها پرداخت. ( 3 )

با این همه نباید فراموش کرد که نژاد باوری در تاریخ اندیشه‌ها، ریشۀ بس دیرینه دارد. به طور نمونه ردِپای نژادباوری را می‌توان در آغاز اندیشۀ فلسفی در یونان باستان - مرزبندی میان «بربرها » و آتنی ها - جُست. ( 4 ) همچنان پژوهشگران در زمینهء نژاد باوری نشان داده اند که نژاد باوری در چین و هند نیز ریشه های کهن دارد. (5)

برای رفع هرگونه سوءتفاهم، اشاره به دو نکته را در این جا ضروری می‌دانم:

- نگارندۀ این سطور به هیچ وجه قصد آن ندارد که مفاهیم و روندِ ایدیولوژی نژادباوری را در غرب، در روابط اجتماعی افغانستان فراافگنی کند.

هر گونه تقلید میمون وار و انتقال میکانیکی مفاهیم ما را به بُن بست خواهد کشاند.

- شناخت از جامعهء افغانستان، از درون روابط اجتماعی آن میسر است و بس. و امّا، اگر ما مبادی تیوریک را به باد تجاهل بگیریم، به نجاری همانند خواهیم بود که بدون ابزار به قصد نجاری می رود. اگر نتوانیم مفاهیم را روشن و مشخص کنیم، کار ما به بازی با مقولات خواهد انجامید.

مقالتی را که در دست دارید، متشکل از دو قسمت است. قسمت اول که اینک به چاپ سپرده می شود، به مقولهء نژادباوری به مفهوم عام آن می پردازد. در ضمن، در یک نگرش جانبی، نگارنده اشارهء کوتاهی به چند لغتنامه در زبان فارسی می کند. در قسمت دوم، به مقولهء نژادباوری فرهنگی پرداخته ام. امیداوارم در یک فرصت مناسب بتوانم به ساخته های قومی - نژادی در افغانستان نیز بپردازم.

.IIمبادی تيوريک

1. ايديولوژی

نژادباوری یک پدیدهء ایستا و جامد نیست که بتوان از آن قاب های خاص برای تصاویر آفرید. نژاد باوری، آن طوری که استیورت هُل Hall می گوید، پدیده یی است که از خصیصهء تاریخی برخوردار می باشد و به همین دلیل به اشکال مختلف با جوامع مختلف گره خورده است. ( 6 ) ولی با این همه، برای این که بتوانیم هستهء این مقوله را دریابیم و برای آن که بتوانیم تمایز میان این ایدیولوژی و ایدیولوژی های دیگر از نوع ایدیولوژی‌های « خودی‌ساز » و « بیگانه‌ساز » قایل شویم، ناگزیریم که در قدم نخست مضمون عمومی و ویژه‌گی‌های فراتاریخی آن را برشماریم.

گفتیم که نژاد باوری یک ایدیولوژی است. پس سوال مطرح می گردد که ایدیولوژی چیست؟

ایدیولوژی را می توان مجموعه‌یی به هم‌بافته و درهم‌تنیده‌یی از آگاهی، گفتمان و اشکال کُنش دانست که به تولید و بازتولید حاکمیت یاری می رساند. اشکال آگاهی که خود دربرگیرندۀ مجموعه‌یی از تصورها، مقولات و سیستم دانش و بینش می‌باشند، در کُنش‌ها و گفتمان‌ها مادیت می‌یابند. شرکت افراد در گفتمان‌ها و کُنش‌ها، آگاهی آفرین است که در شکل ایده‌آل به تأیید تجسمی و ذهنی حاکمیت می‌انجامد. از این رهگذر، اجتماع پذیری Sozialisation افراد در جامعۀ طبقاتی اجتماع پذیری تأییدی است که به قدرت و حاکمیت گردن می‌نهد.

در یک چنین روندی است که ایدیولوژی نقشِ یک کتمان‌گر را بر عهده می‌گیرد و بر تضادهای اجتماعی و منافع حاکمیت پرده می کشد. در این مفهوم و از این رهرو می‌توان ایدیولوژی را « آگاهی کاذب » دانست. تقلیل ایدیولوژی به این بیان که «‌آگاهی کاذب» است، می‌تواند گمراه کننده باشد؛ چون ایدیولوژی در تولید و شکل بخشیدن به واقعیت اجتماعی سهیم است. ( 7 ) میزان مؤفقیت یک ایدیولوژی خاص منوط به شرایط اجتماعی - اقتصادی یک جامعه است.

از سوی دیگر معیارمؤفقیت یک ایدیولوژی در جامعه رابطۀ نزدیک و عمیق با تلاش اجتماعی حاملین این ایدیولوژی برای به دست آوردن هژمونی در گفتمان‌های روزمره دارد.

به هنگامی که یک ایدیولوژی در جامعه هژمونی خویش را در گفتمان‌های روزمره به دست آورد، مبدل به یک نقطۀ مرکزی برای تفسیر و تأویل واقعیت اجتماعی تواند شد.

آنچه در ارتباط ایدیولوژی مهم است و باید بر آن تأکید ورزید، این است که ما نباید ایدیولوژی را به گونۀ « علم کاذب » در برابر «‌علم راستین‌» که خویشتن را لانه‌یی از شناخت‌های عینی می‌داند، قرار دهیم. ایدیولوژی ریشه در تضادهای اجتماعی دارد که نمی‌توان آن را به ساده‌گی با « علم » و یا یک « آموزش راستین » از میان برداشت.

ما وقتی می‌توانیم حق مطلب را در قبال علم ادأ کنیم که از رابطۀ دیالکتیکی میان علم و قدرت اجتماعی و همچنان ساختارهای قدرت چشم نپوشیم. به طور مثال منافع دولتی و انواع منافع دیگر می‌توانند از طریق تأمین و تمویل مالی تحقیقات در حوزۀ علم راه پیدا کنند؛ و از این طریق بر انتخاب مضامین و بر روی شیوۀ تحقیقات اثرگذار باشند. و امّا، مشکل اصلی« نقد ایدیولوژی» در این امر نهفته است که مدعیان آن به شکل مستقیم و یا غیر مستقیم ادعای دسترسی به واقعیت را دارند. به بیان دیگر، ناقدان ایدیولوژی خویشتن را نقاب بردارانی می‌دانند که به چهره واقعی دست یافته‌اند. پرداختن به این موضوع ما را از مسألۀ اصلی در این جستار دور می‌کند. در این جا همین بس که بگوییم : تلاش و علاقه برای نمایاندن شیوهء عملکرد روابط اجتماعی می‌تواند انگیزه‌یی برای شناخت روابط واقعی در جامعه باشد.

2. ويژه‌گی‌های عمومی و فراتاريخی نژاد‌باوری

ایدیولوژی نژادباوری، انسان‌ها را نظر به خصایص بیولوژیکی و فرهنگی به واحدهای جمعی ثابت و یک سان دسته‌بندی می‌کند. گروه ثابت و همگون می‌تواند یک ملت، یک قوم و یا یک حوزۀ تمدنی و فرهنگی باشد که با تمایز میان «‌خود‌» و «بیگانه»، « خویشتن را برتر» و « آن دیگر» را حقیر وپست می داند.

این گونه مرزبندی‌های اجتماعی باعث می‌شوند که یک نژادباور آن چه را که «بیگانه» تشخیص می‌دهد، طرد کند و حقوق مسلم وی را در جامعه پایمال نماید.

روبرت مایلس ( Robert Miles )، پژوهشگر و متفکر انگلیسی، در زمینۀ تعیین و تبین ویژه‌گی‌های عمومی و فراتاریخی نژادباوری سهم ارزنده داشته است. مایلس، امّا، مقولۀ نژادباوری را تنها از دیدگاه یک ایدیولوژی به مفهوم خاص «‌نظریه‌پردازی‌»

(Theoriebildung) مدنظر دارد و از این رو از اشکال مشخص کُنش‌های « خودی‌ساز » و « بیگانه‌ساز » تجرید می کند. ( 8 )

و امّا، از آن جایی که ایدیولوژی، همان طوری که بیان شد، همواره در گفتمان ها و اشکال کُنش چهره می نمایاند، نگارندۀ این سطور خواهد کوشید که مقولۀ نژاد‌باوری را با اشکال مشخص کُنش‌ها و ایدیولوژی‌های « خودی‌ساز » و « بیگانه‌ساز » در ارتباط قرار دهد.

از نظر مایلیس عناصر مهم نژاد باوری عبارت اند از :

1: نژادسازی(Rassenkonstruktion )عنصر مهم نژاد‌باوری است.

2: ایدیولوژی است که از طریق نسبت دادن ویژه‌گی‌ها و خصایص منفی بیولوژیکی و یا فرهنگی به یک گروه اجتماعی، یک قوم و یا یک ملت، صدمه می‌زند ؛ و مشروعیت حاکمیت بر دیگران را به دست می آورد. ( 9 )

مایلس مانند بسیاری از پژوهشگران صاحب نظر در زمینۀ نژادباوری از ساختۀ اجتماعی ( Soziale Konstruktion ) واژۀ نژاد سخن می‌راند، چون وی معتقد است که هیچ گونه حجت علمی برای بودن نژاد وجود ندارد.

نامبرده تحت عنوان نژادسازی، مقوله‌یی را در نظر دارد که خود در روند ساختۀ اجتماعی پدیدآمده است؛ و در این روند ساختۀ اجتماعی خصایص و علامات بیولوژیکی و یا فرهنگی برای تعریف و تعیین یک گروه و یا گروه های اجتماعی به کار رفته است.

این خصایص بیولوژیکی و فرهنگی، البته از دیدگاه نژادباوری، خصایص و ویژه گی های ثابت و ازلی‌اند، و از این رو تعیین کنندۀ جوهر انسان‌ها و روابط اجتماعی نیز می‌باشند. به عبارت دیگر، نژادباوری به دستآوردهای اجتماعی و روابط اجتماعی خصیصۀ بیولوژیک و طبیعی می‌بخشد، و از این طریق تاریخ و روابط اجتماعی را مبدل به طبیعت می کند.

ولی، جالب توجه است که ویژه گی‌ها و تفاوت‌های تغییر ناپذیر بین انسان‌ها که نژادباوری از طریق آن به خویشتن مفهوم می‌بخشد، می‌توانند کاملاً متغییر باشند. به طور نمونه این تفاوت‌ها می‌توانند در رنگ پوست، شکل بینی و یا پدیده‌های اخلاقی و روحی بیان گردند.

از آن جایی که ساختۀ اجتماعی نژاد انسان - «سفید پوست »، « زرد پوست»، « سرخ پوست » و « سیاه پوست » - محصول دورهء مدرن است(1) و برای آن که مقولۀ نژادسازی به یک دورۀ تاریخی محدود نگردد، مایلس نتیجه می‌گیرد که نژادباوری نباید حتماً واژۀ نژاد را پیش شرط وجود خویش بداند. (11) به این مفهوم که نژادباوری قادر است واحدهای ثابت بیولوژیک و طبیعی را با واحدهای ثابت فرهنگی که از یک نسل به نسل دیگر به ارث می رسند، تعویض کند.

قبل از آن که گروه های مردم در هیرارشی نژادی دسته بندی شوند، ایدیولوژی نژادباوری به این گروه ها خصایص بیولوژیک و کلتوری می بخشد. و از طریق ارزش‌گذاری منفی به « آن دیگر » و ارزش‌گذاری مثبت برای گروه « از خود »، برتری و مشروعیت حاکمیت بر « آن دیگر » را به دست می آورد. دقیقاً از طریق ارزش گزاری منفی به « آن دیگر » از جانب گروهی که قدرت تعریف و تعیین را در دست دارد، هیراشی میان گروه‌های ساخته شده - به طور مثال آریایی‌ها و سامی‌ها و یا سفیدها، زرد‌ها، سرخ‌ها و سیاه‌ها - پدید می آید. در یک جمع‌بندی مختصر می‌توان گفت که مایلس نژادسازی را عنصر اساسی نژادباوری می‌داند که با ارزش‌گذاری همراه است.

یکی از معیارهای مهم برای مؤفقیت ایدیولوژی نژادباوری، پدیدۀ قدرت است. تنها هنگامی که یک گروه قدرت آن را داشته باشد که تعریف و ساختۀ خویش را از گروه‌های اجتماعی بر جامعه بقبولاند و همپای آن هژمونی کُنش‌های طردگرایانه را به دست آرد، نژادباوری مادیت می یابد.

کالپکا و ریتسل (  Kalpka/Räthzel ) به این باور‌اند که گروه‌های قربانی شدۀ نژادباوری نیز می‌توانند به نژادباوری عقیده داشته باشند. و امّا، گروه‌های قربانی شدهء نژادباوری، می‌توانند فقط در برابر پایین‌دستان خویش به کنُش‌های نژادباورانه دست زنند. (12)

ویژه‌گی مهم دیگر نژادباوری را می توان در خصیصۀ دیالکتیکی آن جستجو کرد. این خصیصۀ دیالکتیکی در این امر نهفته است که ساخته های اجتماعی « گروه بیگانه » به وسیلۀ معیارهای معیین چون رنگ پوست و یا « پست فطرت » بودن، ساختۀ اجتماعی گروه « از خود » را نیز در بر می گیرد. در این رابطه خصایص منفی « آن دیگر » مبدل به آیینه‌یی تمام‌نما برای خصایص مثبت « گروه از خود» می گردد. (13)

با درنظرداشت آن چه که در بالا آمد، می‌توان گفت که نژادباوری یک ایدیولوژی طردگرا و انطباق گرا است. طردگرا است، چون هر آن چه را که بیگانه می‌شمارد به دور می‌افکند و طرد می‌کند. انطباق گرا است، چون همواره در پی انطباق و اجماع افراد « از خود » است. از این رهگذر، ایدیولوژی نژادباوری خواهر همزاد ایدیولوژی‌های «خودی‌ساز» و « بیگانه‌ساز» از قبیل ناسیونالیزم و قوم گرایی می‌باشد.

آنچه به افغانستان و جوامع قومی - اگر بتوانیم به روابط قومی جامعه نام نهیم – مربوط می‌شود، این جا همین کافی است که بگوییم روابط قومی در جوامع قومی یک دستآورد تاریخی و واقعیت ساخته شدۀ اجتماعی است، که نمی‌توان آن را انکار کرد. ولی، آن چه در این رابطه مهم می نماید، این است که ما چه گونه به این پدیدۀ برخورد می کنیم. اگر ما به این پدیده به گونۀ یک دادۀ اجتماعی پیش‌پرداخته شدۀ طبیعی و ثابت برخورد کنیم، بدون شک رابطۀ نزدیک میان قوم‌گرایی و نژادباوری برقرار کرده‌ایم. چنین نگرشی به واحدهای قومی همان کارکرد اجتماعی را دارد که واحدهای نژادی در تعبیر نژادباورانه بر عهده می گیرند.

برگردیم به اصل موضوع. یک بار دیگر تکرار می کنیم : ایدیولوژی در گفتمان و اشکال کُنش مادیت می‌یابند.

برای تولید و بازتولید گفتمان‌های نژادباورانه و هژمونی آن در گفتمان‌های روزمره، نخبه‌گان اجتماعی و سیاسی نقش بس مهم دارند. این نخبه گان با استفاده از ایدیولوژی های از قبل پرداخته شده و تصورات روزمرهء مردم، مانند ترس طبیعی از بیگانه، در عقلانی ساختن و عملی ساختن این گفتمان ها که همواره همپای تغییرات اجتماعی در حرکت اند، نقش اساسی بازی می کنند.

به گفتۀ بالیبار ( ‌Balibar )، این نخبه گان پیشقراولان و نظریه پردازان ایدیولوژی نژادباورانه اند. (14) 

نژادباوری، مانند انواع دیگر ایدیولوژی ها، بخشی از ساخت و تفسیر واقعیت اجتماعی است. این ایدیولوژی به خاطر شرح و تفسیر دنیا به رابطهء علت و معلول پناه می برد و چنان می نمایاند که قادر است برای خشونت اجتماعی، اختلافات و بحران های اجتماعی، دلایل منطقی و عقلامی ارایه کند.

نگرش جانبی : واژهء نژاد در لغتنامه های فارسی

واژهء نژاد که معادل آن در انگلیسی « Race » و در زبان آلمان « Rasse die» می باشد، به هیچ وجه در تمامی ادوار تاریخ، مفهوم یگانه و همسان نداشته است. به عنوان مثال این واژه در بسیاری از متون ادبی و فلسفی قرن شانزدهم و هفدهم، به مفهوم ملت و یا مردم به کار رفته است. گهوارهء اصلی نژادباوری مدرن در اواسط قرن هژدهم در اروپا است که فشرده به آن اشاره یی خواهیم کرد.

انسان شناختی (Anthropologie) در قرن هژدهم با این هدف به میدان آمد که اطلاعات وسیع دربارهء مردمان غیر اروپایی جمع آوری کند. پس انسان شناختی در وهلهء اول با در نظرداشت محیط زیست و اقلیم به بررسی « نژادی » باشنده گان قاره های دیگر - مانند شکل چهره، شکل جمجمه، استخوانبندی و رنگ پوست - آغازید و انسان ها را به نژاد های گونه گونی تقسیم کرد. (15)

همین انسان شناختی قرن هژدهم در اروپا است که در اوایل قرن نزدهم با داروینیزم درهم می آمیزد و مبدل به یک ستون اصلی برای نژادباوری در قرن بیستم می شود.

یکی از رگه های اصلی نژادباوری مُدرن این است که خصایص بیولوژیک یک قوم و یا یک نژاد را با نوع زیستن، اخلاقیات و روحیات آن ها ربط می دهد. به بیان دیگر، نژاد را حامل فرهنگ و تعیین کنندهء جوهر انسان می داند. انسان شناختی قرن هژدهم در اروپا با عقل بیگانه نیست؛ و از این رو با شیوهء « عقل نظاره گر» بر زمین روشنگری ایستاده است. (16) پیش از آن که انسان شناختی به کشف و تقسیم بندی نژادها بپردازد، متفکرین دورهء روشنگری - به طور نمونه کانت - به نژاد سازی بشر پرداخته بودند. این متفکرین از یک سو اعتقاد به « بنی آدم » و کمال پذیری ( Perfektibilität ) انسان ها داشتند و از سوی دیگر حاکمیت « سفید پوستان » را در آسیا، افریقا و امریکا، مشروع می ساختند.

کانت در گام نخست ویژه گی ها و علامات بیولوژیکی انسان ها را هدف قرار نمی دهد، بل، وی در هیرارشی نژادی خویش، انسان ها را نظر به قابلیت های شان در ارتباط با روشنگری و تمدن، دسته بندی می کند. (17) از دیدگاه کانت، « نژاد سفید » نژاد متمدن است. البته که در هیرارشی نژادی وی، « نژاد سفید » حامل فرهنگ است و از این رو جایگاه اوّل را به خویش اختصاص داده است.

کانت، بشر را به نژاد های سفید (!)، زرد (!)، سرخ (!) و سیاه (!)، تقسیم کرده است. در هیرارشی نژادی کانت، برتری و حاکمیت «نژاد سفید » بر نژادهای « وحشی و خام » مشروع شناخته می شود (18).

با این مقدمهء کوتاه به سراغ چند لغتنامه در زبان فارسی می رویم تا ببینیم که واژهء نژاد در آن ها چه گونه تعریف و تعبیر شده است.

این که واژهء نژاد در زبان فارسی تا چه حد در مراحل مختلف تاریخ با تفسیر نژاد باورانه همخوانی دارد، نیازمند پژوهش جداگانه است. و امّا، آنچه که مربوط به روزگار نو می شود، با یک نگاه در لغتنامه های زبان فارسی درمی یابیم که واژهء نژاد در بعضی معناها و کاربردها، خویشاوندی و نزدیکی زیاد با تفسیر نژادباورانه از نژاد دارد. در فرهنگ دهخدا، واژهء نژاد، به مفهوم اصل، نسب، گوهر، خاندان، تخمه، نسل، دوده و تبار و بالاخره جوهر آمده است. ( 19 ) بدیهی است که واژه‌گانی چون نسب، خاندان، نسل و تبار نمی توانند بار معنایی نژادباورانه را بر دوش کشند. و امّا، واژه گانی چون جوهر و گوهر، می‌توانند بیانگر تعبیر نژاد باورانه از انسان باشد.

دهخدا به نقل قول از فردوسی می نویسد :

ز تخم فریدون و از کیقباد

فروزنده تر ز این نباشد نژاد

و یا :

من از جم و ضحاک و از کیقباد

فزونم به فر و بخت و نژاد

در فرهنگ معین، نیز واژهء نژاد به مفهوم اصل و نسب و گوهر آمده است. معین تحت تأثیر گفتمان‌های نژادباورانه در غرب، نژاد سازی بشر را از غرب وام می گیرد؛ و به شیوهء انسان شناختی قرن هژدهم در اروپا، به چهره شناسی و استخوان شناسی نژاد زرد، سرخ، سفید و سیاه می پردازد. برای آن که ما مبادا یک « سرخ پوست » را با یک «سفید پوست » اشتباه نگیریم، تصاویر تیپ های خاص این نژاد ها را نیز چاپ کرده است.

معین می نویسد: « مجموعهء افرادی که از حیث مشخصات قیافه، کوتاهی و بلندی قد، وضع لب و دندان، هیأت چشم، وضع مو، رنگ پوست بدن، خصایص روحی و اخلاقی با هم مشابهت دارند. ( 20 ) همین جملات را با اندک تغییر، در فرهنگ عمید نیز می خوانیم. عمید می نویسد : « و در اصطلاح اقوامی را می گویند که از لحاظ اصل و نسب و علامات ظاهری از قبیل رنگ پوست بدن و قیافه و استخوانبندی و خصوصیات روحی و اخلاقی با هم مشابهت دارند. (21) این گونه استنتاج از واژهء نژاد، بی هیچ گونه تردید، یک استنتاج نژادباورانهء بیولوژیک است. می توان حدس زد که عمید این اصطلاح را از فرهنگ معین برگرفته است که به هیچ وجه دلیلی برای توجیه آن شده نمی تواند. مُعین و عمید، میان خصایص بیولوژیک یک قوم - که خود یک اسطوره و دروغ است - و خصوصیات اخلاقی و روحی آن رابطهء مستقیم برقرار می کنند. رنگ پوست و شکل استخوان‌بندی مبدل به نمادهایی می گردند که از طریق آن می توان به خصایص روحی و اخلاقی یک قوم دست یافت. می‌توان گفت که نظر به این منطق نژادباورانه، باید سیاه پوستان سیاه بیندیشند و از خصایص مشترک روحی و اخلاقی سیاه برخوردار باشند؛ و سفید پوستان باید سفید بیندیشند و دارای خصوصیات روحی و اخلاقی سفید باشند.

III

جمع بندی مختصر

گفتیم که نژادسازی یکی از عناصر مهم نژادباوری است؛ بی آن که ایدیولوژی نژادباوری حتماً و ضرورتاً مقولهء نژاد را پیش‌شرط وجود خویش بداند. نژاد سازی، خود بخشی از ساختهء اجتماعی است. در این روند، نژادباوری گروه های ساختهء تصوری را که همانا نژاد باشد، در یک هیرارشی نژادی قرار می دهد. ارزش گذاری جزء لاینفک هیرارشی نژادی است. نژاد‌باوری با رجوع به این هیرارشی نه تنها جایگاه انسان ها را در جامعه تعیین می کند، بل، بر بود و نبود آن ها نیز تصمیم می گیرد.

از این رو می توان کارکرد اصلی نژاد باوری را تولید و بازتولید حاکمیت و مشروعیت نابرابری های اجتماعی دانست. نژادباوری از طریق انطباق آن چه که از « خود » به شمار می آرد، و طرد آن چه که از « خود » نمی داند، رضایت اجتماعی « گروه از خود » را به دست می آورد. منافع اجتماعی و شخصی طردشده گان تحت شعاع منافع از خودشمرده شده‌گان قرار می گیرد؛ و نظر به موقعیت اجتماعی، نخبه گان سیاسی و اجتماعی برای ادغام، استثمار، طرد کامل و یا نابودی کامل یک گروه در جامعه پامی فشارند.

یکی از کارکردهای دیگر نژادباوری این است که با یکسان گرایی و با نادیده گذاشتن تفاوت های اجتماعی، بر تضادهای اجتماعی پرده می کشد.

ایدیولوژی نژادباوری، برای افراد « از خود » این احساس را تزریق می کند که می توانند در حاکمیت سهم مستقیم داشته باشند. و این گروه « از خود » در سیستم ارزش گزاری خویشتن را همواره حق به جانب و عاقل نسبت به « آن دیگر » و طرد شده گان در جامعه می داند.

***

يادداشت ها و پانويس ها:

1)           مقایسه کنید: Conrad Schetter, Ethnizität und ethnische Konflikte in Afghanistan. Berlin, 2003, S. 19ff.

2)           نگاه کنید : Etienne Balibar u. Immanuell Wallerstein, Rasse, Klasse, Nation. Ambivalente Identitäten, Hamburg, 1990. Siehe auch: Veit-Michael Bader, Rassismus, Ethnizität, Bürgerschaft. Soziologische u. philosophische Überlegungen, Münster, 1995.

3)           نگاه کنید : Georg L. Mosse, Die Geschichte des Rassismus in Europa. Frankfurt a. Main, 1990.

4)           نگاه کنید : Claude Meillassoux, Anthropologie der Sklaverei. Frankfurt a. Main, 1989, S. 99-114. Siehe auch Moses Finley, Die Sklaverei in der Antike. Geschichte und Probleme. Frankfurt a. Main, 1985.

5)           نگاه کنید:Wolfgang Bauer (Hrg), China und die Fremden. 3000 Jahre Auseinandersetzung in Krieg und Frieden. München, 1985.

6)           نگاه کنید : Stuart Hall, Rassismus als ideologischer Diskurs. In: Das Argument, Nr. 178, Hamburg, 1989, S. 26. Siehe auch: Ders.: Ausgewählte Schriften-Ideologie, Kultur, Medien, Neue Rechte, Rassismus. Hamburg, 1989.

7)           در بارهء مقولهء ایدولوژی رجوع کنید:Kurt Lenk(Hrg), Ideologie. Ideologiekritik und Wissenssoziologie. Darmstadt u. Neuwied, 1976. Siehe auch: Gerhard Hauck, Einführung in die Ideolgiekritik. Bürgerliches Bewusstsein in Klassik, Moderne und Postmoderne. Hamburg, 1992.

در حوزهء زبان فارسی نگاه کنید:

ش. والامنش، نقد ایدیولوژی، سویدن، 1988

« نقد ایدیولوژی» این کتابگمنام، ولی بی نهایت دقیق را می توان در تقابل با فربه تر از ایدیولوژی، نبشتهء عبدالکریم سروش ، مطالعه کرد.

عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدیولوژی، تهران، 1375

8)           8)    Robert Miles, Rassismus. Einführung in die Geschichte und Theorie eines Begriffes. Hamburg u. Berlin, 1992, S.103 ff. u. 112.

9)           9)    Ebd. S.105.

10)         در این زمینه نگاه کنید به نگرش جانبی در همین مقاله

11)        11)  Robert Miles, a. a. o., S.100.

12)        12)  نگاه کنید :Anita Kalpaka und Nora Räthzel (Hrg.), Die Schwierigkeit, nicht rassistisch zu sein. Leer, 1990, S. 14.

13)        13)  مقایسه کنید: Robert Miles, a. a. o., S.106.

14)        14)  مقایسه کنید :Balibar und Wallerstein, a. a. o., S.25. Siehe auch: Van Dijk Teun, Rassismus heute: Der Diskurs der Elite und seine Funktion für die Reproduktion des Rassismus. Duisburg, 1991.

15)        15)   مقایسه کنید :Georg L. Mosse, a. a. o., S.43 ff.

16)        16)   مقایسه کنید :Sergio Moravia, Beobachtende Vernunft. Philosophie und Anthropologie in der Aufklärung. Wolf Lepenies und Hennig Ritter (Hrg.), München, 1973, S.17 ff. und 120 ff.

17)        17)   نگاه کنید :Wulf D. Hund (Hrsg.), Zigeuner. Geschichte und Struktur einer rassistischen Konstruktion. Duisburg, 1996, S. 27 ff. Siehe auch: Barbara Danckwortt, Thorsten Querg und Claudia Schöningh (Hrsg.), Historische Rassismusforschung. Ideologien – Täter – Opfer. Hamburg, 1995, S. 9 ff.

18)        18)   Ebd

19)  لغتنامهء دهخدا

20)  فرهنگ معین

21)  فرهنگ عمید

نژادباوری فرهنگی

« ما گوری در هوا می کنيم

آن جا جای ادمی تنگ نيست »

                                                         پاول سلان

                                                                     « آهنگ مرگ »

I

در ساليان جنگ دوم جهانی، ناسيونال سوسياليزم ( نازی ها ) ميليون ها انسان يهودی، « جت » و « معيوب » را در کوره های آدم سوزی تحت عنوان « نژاد پست » سوزاندند تا باشد که در هوا دود شوند و نعش های شان جايی را بر روی کرهء زمين برای « نژاد برتر » تنگ نکنند.

مبادی ايديولوژی فاشيزم، ايدهء نژاد بود. با شکست فاشيزم در آلمان و ايتاليا، ايدهء نژاد به مثابهء خرد دولتی در اروپا زير سؤال رفت.

نقد بر ايدهء نژاد برای نخستين بار به صورت یک نهاد از سوی اوژن يونسکو، آغاز شد. يونسکو پژوهشگران علوم اجتماعی و طبيعی را مؤظف نمود تا در باب مسألهء نژاد به پژوهش بپردازند. اکثريت اين پژوهشگران به اين نتيجه رسيدند که کاربرد واژهء نژاد در ارتباط با بشر، فاقد هر گونه پايهء علمی است. و امّا، شکست فاشيزم در اروپا و نقد آن به مفهوم شکست ايديولوژی نژادباوری در غرب نبود.

فرانتس فانون « Frantz Fanon» نژادباوری را بخش اشتقاق ناپذير دولت های ملی و کلونياليستی در غرب می داند. او در دههء شصت ميلادی از نژاد باوری همچون يک « عنصر فرهنگی » سخن راند و معتقد بود از آن جايی که اشکال استثمار در کشورهای پيرامونی و تحت استثمار تغيير کرده است، لذا نژادباوری نيز تغيير چهره داده است.

از نظر فانون نژادباوری کلاسيک مربوط به دورهء استثمار عضلات انسان بوده است، و با انکشاف ابزار توليد و تخنيک، شرايط و چی گونه گی استثمار بغرنج شده اند. ( 1 )

در آغاز قرن بيست و يکم، می توان ادعا کرد که نقاب جديد و اشکال نو نژادباوری توانسته اند کارکردِ بسيار مثبت در جهت به دست آوردن مشروعيت استثمار نيو کلونياليستی در کشورهای پيرامونی داشته باشند.

در همان سال ها، فانون مقولهء نژادباوری فرهنگی را رواج داد. فانون معتقد بود که نژادباوری فرهنگی اشکال زيست جمعی در کشورهای پيرامونی را هدف قرار می دهد.

تحقيقات جديد در زمينهء نژادباوری فرهنگی در غرب، از نژادباوری فرهنگی به نام هايی چون « نژادباوری تفاوت گرا» ( differentialistische Rassismus ) و يا « نژادباوری نوين » ( Neorassismus )، یاد می کند.

نگارندهء اين سطور، در گفتاری که در پی می آيد، مقولهء نژادباوری فرهنگی را برگزيده است.

در دهه های پنجاه و شصت میلادی برخی از روشنفکران و سیاستگزاران در غرب با گفتمان های نژادباورانه پا به عرصهء وجود گذاشند که در واقع امر متکی بر مقولهء نژاد نبود.

هستهء استدلال نژادباوری فرهنگی را همانا ویژه گی های گوناگون و ناهمخوانی فرهنگها تشکیل می دهد. در این گفتمان سخن از هویت فرهنگی خلق ها در میان است که به عنوان واحد های ثابت و همگون به آن ها نگریسته می شود.

درهم آمیزی فرهنگ ها از دیدگاه نژادباوری فرهنگی یک پدیدهء بسیار خطرناک است- چون موجب فروپاشی و سقوط جماعت ( Gemeinschaft ) و فرهنگ می شود. از این رو، نژادباوری فرهنگی برای پاسبانی از فرهنگ « خودی » بر مرزبندی های جغرافیایی به عنوان یک ضرورت طیعی پا می فشارد.

نژادباوری فرهنگی به تفاوت فرهنگ ها همچون تفاوت میان پدیده های طبیعی می نگرد.

هیرارشی و ارزشگذاری در این طرح نژادباورانه درونی شده است که من در این مقال به آن خواهم پرداخت.

نژادباوری فرهنگی مانند نژادباوری بیولوژیک به مفهوم اعمال قدرت نیز می باشد.

تقسیم گروه ها به واحدهای ثابت و غیرقابل تغییر فرهنگی، پیوند تنگاتنگ با طرد و انطباق افراد در جامعه دارد. گروهی که قدرت تعریف را در جامعه در دست دارد، به « فرهنگ بیگانه » خصیصهء همگون و طبیعی می بخشد؛ و از این طریق از دیدگاه ای حاکم و تفاوت ها در درون « فرهنگ بیگانه » چشم می پوشد.

حال ببینیم که که مشخصهء اصلی نژادباوری فرهنگی چیست و چی ویژه گی هایی نژادباوری فرهنگی را از نژادباوری کلاسیک – و یا بیولوژیک – متمایز می کند.

1: تعویض واژهء نژاد با مقولهء فرهنگ؛

2: تعویض مقولهء نابرابری با مقولهء تفاوت ها؛

3: تمایل نژادباوری فرهنگی به « بیگانه گرایی » hitrophile است تا به ترس از بیگانه hitrophobe. (2)

II

1. تعویض واژهء نژاد با مقولهء فرهنگ

نژادباوری فرهنگی، به فرهنگ به عنوان یک مقولهء کلیدی برای تفسیر واقعیت اجتماعی می نگرد. در این راستا، پدیدهء فرهنگ مبدل به ابزاری برای تولید مقولاتی چون « از خود» و «ازبیگانه » می گردد. و امّا، برای آن که ایدیولوژی نژادباوری بتواند واژهء نژاد را به وسیلهء صورت معقول فرهنگ تعویض کند، این ایدیولوژی به طرحی خاصی از فرهنگ نیازمند است. این طرح خاص، طرح طبیعت گرا، ایستا و یکسان گرا از فرهنگ می باشد.

بالیبار به کنهء این موضوع پی برده است هنگامی که ادعا می کند که اگر ما افراد و گروه های اجتماعی را تقدم برتجربه (apriori ) متعلق به یک مبدأ تاریخی ( Ursprungsgeschehte) بدانیم و به هستی اجتماعی و نوع زیست آن ها همچون پدیده های ایستا بنگریم، فرهنگ را مبدل به طبیعت کرده ایم. ( 3 ) به بیان دیگر فرهنگ مبدل به طبیعت می گردد اگر ما این پدیده را به عنوان یک دستاورد روابط تاریخی و اجتماعی مورد پژوهش قرار نداده، بل به آن به صورت یک پدیدهء جامد و ایستا بنگریم.

از آن جایی که فرهنگ دستاورد روابط تاریخی و اجتماعی است، پس پدیده یی است سیال و پویا؛ از این رو همواره دستخوش تغییر، تحول و استحاله می باشد. و امّا، نژادباوری فرهنگی از طریق نگرش طبیعت گرا و جامد به فرهنگ، می کوشد بر پیشانی فرهنگ ها مهرهای ازلی زده و آن ها را دسته بندی کند. در این گرایش پُرواضح است که این مُهر از پیشانی فرهنگ ها قابل زدودن نیست. برای روشن شدن بهتر این موضوع می خواهم در این جا مثالی بیاورم :

یک نمونهء طبیعت گرایی را در امر اجتماعی، می توان در گفتمان وحشت از بیگانه جستجو کرد. در این گفتمان ترس از بیگانه به مثابهء یک دادهء بنیادین و طبیعی شناخته می شود. شارحان این گفتمان ادعا می کنند که به هنگامی که یک جمعیت فرهنگی در داخل مرزهای طبیعی خویش با یک بیگانه رو به رو شود، فرد فرد این جمیعت را وحشت فرا می گیرد که مبادا هویت « خودی » شان فروپاشد. به گفتهء شارحان یاد شده، نتیجهء این ترس و وحشت طبیعی، خشونت و مقاومت اجتناب ناپذیر در برابر بیگانه می باشد.

در گفتمان یاد شده، به قول بالیبار، « نه تعلق نژادی، بل، رويکرد نژادباورانه » به سطح یک دادهء طبیعی، ارتقأ می یابد.

در پاره یی از گفتمان های «راست نو » سخن از بیولوژیکی شدن ويژه گی های فرهنگی در میان است. « Culture is grown in to Soma » به این مفهوم است که هنجارها و قواعد معیین یک جمیعت فرهنگی بر جسم آن ها قابل انتقال است. از دید این نظریه پردازان و ایدیولوژی پردازان، به طور مثال حس تنفر و تهوع از تُف و یا تُف کردن، جسماً نیز قابل لمس است؛ و نسل به نسل انتقال می یابد.

برگردیم به مقولهء فرهنگ.

چی چیزی می تواند برای ما برداشت جامد و ایستا از فرهنگ را روشن کند؟

پافشاری برای پاسبانی از هویت فرهنگی به ماخصیصهء ایستا و جامد مقولهء فرهنگ را از دیدگاه نژادباوری روشن می کند. چرا؟ برای این که ما فقط از پدیده یی می توانیم پاسبانی کنیم که در حرکت نیست. به عبارت دیگر، هر پدیده یی که دستاورد روند اجتماعی و تاریخی است، با تغییرات تاریخی و اجتماعی تحول پذیر است.

و امّا، از آن جایی که نژادباوری فرهنگی، فرهنگ را به حد یک سنت ایستا ارتقأ می دهد و وابسته گان یک جمیعت فرهنگی را تقدم بر تجربه و مربوط به یک مبدأ تاریخی می داند، به یک سان گرایی در فرهنگ می پردازد. از دیدگاه این ایدیولوژی به هنگامی که وابسته گان یک فرهنگ در یک فرهنگ خاص پا گیرند، سرنوشت شان برای همیشه تعیین شده است و هیچ گونه راه گریزی از این جمیعت و قواعد و هنجارهای آن وجود ندارد. از دیدگاه این ایدیولوژی، وابسته گان این جمیعت برای همیشه یک سان می اندیشند، یک سان سخن می گویند، یک سان به جهان می نگرند و رابطهء آشتی ناپذیری در آن ها در ارتباط با فرهنگ بیگانه پدید می آید.

این گونه برداشت از فرهنگ، به گفته یوست مویلر ( Jost Müller )، یک برداشت تمامت گرا ( holistisch )، و یک سان گرا است. ( 4 )

در این مفهوم، فرهنگ تمامی ابعاد مادی و معنوی انسان ها را در جامعه در بر می گیرد. نژادباوری فرهنگی، بدون هیچ گونه تمایز، ارزش ها، هنجارها، رسوم، زبان، قواعد مکالمه، رویکردها، احساس، فلسفه، دین، طرز لباس پوشیدن، صنعت و اشکال گونه گون بازتولید مادی را در مقولهء فرهنگ می گنجاند. به این گونه، تفاوت های جنسی و طبقاتی در درون یک فرهنگ خاص نفی می گردند؛ و فرهنگ مبدل به آیینهء تمام نما برای آن چی که هست می شود، و نه آن چی که باید باشد.

در برابر این طرح، نظریهء انتقادی طرح انتقادی از فرهنگ را ارایه کرده است که روزنه های جدید را به روی ما می تواند بگشاید.

از دیدگاه نظریهء انتقادی کار کرد اصلی فرهنگ، شناسایی تضادها است که در یک روند تاریخی و اجتماعی شکل می گیرند. از این رو، کارکرد و وظیفهء انتقادی فرهنگ را باید در گشودن روزنه های جدید انتقادی جستجو کرد که از مرزهای حاکم و شرایط حاکم فراتر می رود؛ و از این طریق قواعد حاکم را برهم می زند.

2. تعویض مقولهء نابرابری با مقولهء تفاوت ها 

در قسمت اول مقالت ( شمارهء 29 آسمایی ) کوشیدیم تا نشان بدهیم که نابرابری نژادها و ملت ها، قاعدهء حاکم در نژادباوری کلاسیک است. نژادباوری فرهنگی با یک دستبرد زیرکانه روی سکه را می چرخاند؛ و این بیان را که « ما برتر از دیگرانیم » مبدل به این بیان می کند که « ما کاملاً و از بیخ و بُن، با دیگران تفاوت داریم ». در این جمله که « ما از دیگران از بیخ و بُن تفاوت داریم »، چی چیزی نهفته است ؟

در نگاه اول، با تأکید روی واژهء تفاوت، هیچ گونه ارزشگذاری به چشم نمی خورد؛ ولی، با یک نگاه دقیق در می یابیم که واژهء « تفاوت » همانند صورت معقول فرهنگ، در این ایدیولوژی به سطح یک مقولهء جوهری ارتقأ پیدا کرده است- آن هم به این مفهوم که واژهء « تفاوت » همچون یک مفهوم جوهری برای دیگرگونه بودن اعضای فرهنگ های گوناگون به کار رفته است و نه تفاوت در روابط اجتماعی و یا حقوق انسان ها در ساختارهای اجتماعی.

جالب توجه است که « حق تفاوت ها»، تنها و فقط و فقط در ارتباط با گروه های اجتماعی و ملت ها، مطرح می شود و از این رو از تفاوت های درون قومی و درون فرهنگی چشم پوشی می شود. با چنین نگرشی، با چنین حق تفاوت ها، چنان که مولر می نویسد، مبدل به یک امر التزامی می گردد. پیامد این گونه نگرش در کشورهای پساصنعتی مهاجر پذیر این است که از یک سو کشورهای میزبان اعضا و وابسته گان فرهنگ بیگانه را، نماینده گان آن فرهنگ ها در کشور مهاجر پذیر می دانند. از این رو، از آن ها انتظار می رود که نظر به قواعد حاکم در فرهنگ شان، در کشور میزبان رفتار کنند. به طور مثال گفته می شود که کُردها با تکنولوژی بیگانه اند و از این رو نباید با تکنولوژی سروکار داشته باشند، بل باید کباب فروشی باز بکنند؛ چون کباب خوردن در فرهنگ کُردی، امر طبیعی است. از سوی دیگر از مهاجران انتظار می رود که قواعد و ارزش های جهانشمول حاکم در جوامع پساصنعتی را نیز مراعات کنند. در همین مفهوم است که فرهنگ و مقولهء « تفاوت ها » مبدل به دیوارهای آهنین می گردند – دیوارهایی که میان انسان ها مرزهای نازدودنی و همیشه گی می کشند.

از آن جایی که نژادباوری فرهنگی معتقد است که شخصیت انسان در حوزهء « فرهنگ خودی » بارور می شود. آميزش فرهنگ ها و انتقال عناصر فرهنگ بیگانه به حوزهء « فرهنگ خودی » را یک نوع اختلال تلقی می کند که در نهایت امر باعث خشونت های اجتماعی می شود.

به این گونه است که علل تضادها و خشونت های اجتماعی در کشور میزبان در وجود پناهنده گان و نوع زیست آن ها جسته می شود؛ و از تفاوت های جوهری میان دو، یا چند فرهنگ مختلف انطباق ناپذیری مهاجرین استنتاج می شود.

آثار اخیر سامویا هیتگتون چی در « نبرد فرهنگ ها » و یا در تازه ترین اثرش « ما کی هستیم- هویت امریکایی » بر محور نژادباورای ئفرهنگی می چرخد که بررسی و کند و کاو در آن مجال دیگری می طلبد.

3. بیگانه گرایی به جای ترس از بیگانه

یکی از شگردهای دیگر نژادباوری فرهنگی این است که با گفتمان به ظاهر « بیگانه دوستی » پا به عرصهء وجود گذاشته است؛ و ایدیولوژی « ترس از بیگانه » را محکوم می کند. نژادباوری فرهنگی تلویحاً به ارزش گذاری در فرهنگ ها می پردازد و چنان وانمود می کند که به برابری فرهنگ ها باور دارد. و امّا ؛ ما در آغاز سخن گفتیم که هیراشی و ارزشگذاری جز لاینفک این ایدیولوژی می باشد. به همین علت اید به توضیح مطلب پرداخت.

داعیهء دفاع از « شکیبایی » و « کثرت گرایی » به نژادباوری فرهنگی این امکان را می دهد که میان خویش و مواضع آشکار فاشیستی مرز بکشد- با این ادعا که ما باید در ارتباط با پذیرش در کشور و جامعهء میزبان، حوصلهء شهروندان جامعهء میزبان را مدنظر گیریم. نژادباوری فرهنگی با چهرهء « ضد نژادباوری » چهره می نماید؛ و در ظاهر می خواهد به ما بگوید که از اختلافات میان نژادباوری و ضدیت با نژادباوری آموخته است و به همین دلیل قادر است که علت خشونت های اجتماعی را از میان بردارد.

در آلمان و فرانسه، ما شاهد بحث های جنجالی به ارتباط مراعات « حجاب اسلامی » در دوایر دولتی و مراکز آموزشی بودیم. نام فرشته لودین، زن افغانی الاصل و معلم، برای همهء ما باید آشنا باشد.

مخالفین فرشته لودین، چی در رسانه های عمومی و چی در محکمه، دلیل می آوردند که مراکز آموزشی و تعلیمی و تربیتی در غرب، بر سنت ها و ارزش های « این جهانی » ( Säkular ) استوار اند؛ از این رو، پوشیدن چادر که نمادی از دین اسلام و اشاعهء آن است، نباید در همچو مراکز راه پیدا کند. نباید فراموش کرد که در جنوب آلمان – ایالت بایرن - بر دیوار صنف های درسی صلیب آویخته است.

فرشته لودین بارها گفته است که وی بی چون و چرا به قوانین آلمان پابند است؛ ولی، با این هم از او توقع می شود که اگر بخواهد در مکاتب آلمان شغل معلمی داشته باشد، باید همیشه چادر و ارزش های عقیدتی اش را کنار بگذارد.

در مثالی که در بالا آوردیم، ارزش گذاری کاملاً اشکار است. پافشاری روی انطباق کامل و بی چون وچرای « بیگانه » به اشکال زنده گی حاکم در کشورهای مهاجرپذیر، بیانگر این است که اشکال زنده گی در کشورهای پساصنعتی مهاجرپذیر و ارزش های حاکم بر آن ها برتر و غایت مطلوب شناخته شود.

ارزشگذاری در در فرهنگها را می توان در مقال « تماس و تبادلهء بی حد و مرز » با فرهنگ بیگانه نیز جستجو کرد که از دیدگاه نژادباوری فرهنگی موجب فروپاشی « هویت خودی » می گردد.

برای رفع سؤتفاهم باید گفت که هر نوع « بیگانه گرایی » و یا « بیگانه دوستی » الزاماً ریشه در ایدیولوژی نژادباوری فرهنگی ندارد.

پایان سخن

نژادباوری فرهنگی به هیچ وجه یک پدیدهء کاملاً جدید نیست. پاره یی از عناصر این ایدیولوژی را می توان در قرن هژدهم میلدی در اروپا یافت. به طور مثال بالیبار کوشیده است تا به ما نشان بدهد که یهودستیزی مدرن نوعی از نژادباوری فرهنگی است – چون از نظر وی، واژهء نژاد، در گفتمان یهود ستیزی مدرن، نقش فرعی دارد.

از دیدگاه بالیبار، یهودستیزی مدرن بیشتر اخلاق و فرهنگ یهودی را هدف قرار می دهد - مثلاً گفته می شود که فرهنگ و روح یهودی در جهت فروپاشی جمیعت های برتر - به گونهء نمونه آریایی ها – در تلاش است. از یک نگاه می توان گفت که تعبیرهای فرهنگ گرا، در همه بیان های نژادباورانه وجود دارند. ولی، با این هم باید توجه داشت که بعد از جنگ جهانی دوم، گفتمان حاکم نژادباورانه در غرب، گفتمان فرهنگ گرا است. سیطرهء نژادباوری فرهنگی، در گفتمان های روزمره و سیاست به هیچ صورت به مفهوم از میان رفتن نژادباوری کلاسیک نیست. این موضوع که تا چی حد مرزهای نژادباوری فرهنگی و نژادباوری بیولوژیک با هم مخلوط اند، مورد پژوهش قرار گرفته است.

زیکفرید یگر ( Siegfried Jäger ) در تحلیل های خویش در ارتباط با گفتمان های روزمره کوشیده است تا نشان دهد که انسان ها اکثراً از پدیده های فرهنگی و اجتماعی برداشت طبیعت گرا – و از این رو شیی شده – دارند. به همین دلیل است که تمایز مرزهای تیوریک میان نژادباوری یولوژیک و فرهنگی، کاری بس دشوار می نماید. ( 7 )

پانویس ها:

1.    Frantz Fanon , Rassismus und Kultur; Vortrag von Sep.1956. wiederveroffentlicht in: AG Algerien ; Antiislamischer Rassismus und Algerien, Berln , 1992. S.33

2.    Pierre- Andre Taquieff , Die Metamorphosen des Rassismus und die Krise des Antirassismus , in : Bielefild , Uli ( Hg.) ; Das Eigene und das Fremde, Neuer Rassismus in der Alten Welt, 2.Auf., Hamburg , 1992, S.243

3.    Etenne Balibar , Gibt es einen „Neurassismus?“ in : Balibar und Wallerstein: Rasse , Klasse, Nation. Ambivalente Identítäten , Hamburg ; 1990. S30.

4.    Jost Müller , „ Zauberwort Kultur“ , Kulturideologie und Rassismus, Traditionen in Deutschland, in: Rassismus AG am FB 10 , Uni Frankfurt ( Hg.): Rassismus, Beiträge zur Diskussion, Frankfurt , 1994, S.8f.

5.    Hebert Marcuse , Kultur und Geselschaft, Bd.1 u.2, Frankfurt , 1965, S.147 ff.

6.    Balibar - Walterstei a.a.O.S.32

7.    Seigfried Jäger, Rassismus in Alltag, Diss-Studien, Duisburg, 1992, S.221

***********