|
مفهوم امروزي از « حقوق بشر » با مؤلفه هاي ويژة خويش ، امري است جديد و مربوط به انسان و تفكر جديد كه اعلاميه جهاني آن در سال 1948 م به تصويب مجمع عمومي سازمان ملل رسيد . اين مفهوم ، فرزندي فربه از انديشه‌هاي جهان جديد است . منظور از جهان جديد دنيايي است كه پس از رنسانس ، رفورماسيون ، روشنگري و انقلاب صنعتي نمايان شده در حال جذب و هضم پست مدرنيسم ، جهاني شدن و . ... است . در اين جهان،انساني زاده شد كه در پرتو انديشة نوين خود،انسان،عالم وخداي عالم را به نحو ديگري ديد.
ما برآنيم كه بدون شناخت مؤلفه‌هاي فوق ، نتوان روح مولّد و نيز حاكم بر حقوق بشر را شناخت و سپس به نسبت آن با دين پرداخت . اگر در جهان امروز به فراوان از حقوق بشر داد سخن ميرود از آنست كه ما در جهاني حق مدار مي‌زيئيم و اگر در جهان پيشين ، چنين فريادي نيست از آنست كه آن جهان « تكليف مدار» بود. براي آنكه بدانيم چگونه « حق » به جاي «تكليف» محور آمال بشر شد ناگزير از شناختن مؤلفه‌هاي تشكيل دهندة دنياي جديديم .
ما در اين گفتار با بر شمردن روحيه‌ي حاكم بر حقوق بشر به نسبت آن با دين از ديدگاه حضرت مولانا جلال‌الدين بلخي رومي مي پردازيم . و فقط قصد آنست تا ما كه اكنون در مقابل تحول صورت گرفته‌اي (مدرنيته) قرار گرفته‌ايم و نمي‌توان سير تاريخ را به گذشته باز گرداند ، راه خود را در اين مسير تازه بيابيم . بنمائيم كه اين دنيا، حتماً در مقابل دينداري قرار نمي گيرد و مؤلفه‌هاي آنرا در جهت مطلوب انساني والاي خويش ، تأويل و تفسير نمائيم .انتخاب حضرت مولوي نيز از سويي به خاطر گستردگي و عظمت ديدگاهها و انديشه هاي والاي اوست بدانسان كه مثنوي معنوي وي ((قرآن فارسي )) لقب گرفته است واز سويي ديگر تموج هدايتگر عرفان در اين كتاب شريف بسيار مي تواند راهگشايمان باشد؛زيرا عرفان در معناي عام خويش ـ وهر چند در جامه هاي گوناگون ـ مونس هميشگي انسانها بوده و خواهدبود.
مؤلفه هاي تشكيل دهندة دنياي جديد( مدرنيته):
الف) رنسانس : مهمترين ويژگي رنسانس ، ظهور آراءو انديشه هاي اومانيستي است . خدامحوري قرون وسطايي جاي خويش را به انسان محوري و فهم وحياني از هستي نيز جايش را به فهم عقلاني مي‌بخشد.اومانيسم ماية تفوق “من انساني“human ego مي گردد كه با آن آدمي مقام تازه اي در هستي مي يابد..دراين سير خود ماهيت انسان هم تغيير يافته مبدل به “سوژه“ ميشود و مقارن با آن ،ديگر موجودات،هم “ابژة“اين سوژه مي گردند.
ب) رفورماسيون : رفورماسيون باشفقت بر حال انسان و ديني‌كه بايد اورا نجات مي‌بخشيدولي به افيوني تبديل گرديده بود ، شروع شد.. اين خيزش براي انجام اصلاحات مذهبي و يافتن آموزه هاي راستين و حقيقي ديني توام بوده و با الهام گيري از نويسندگان اومانيست - مانند اراسموس رتردامي - ضرورت بازگشت به سادگي ، زهد و ترك علايق دنيوي را سر مي‌داد ، قدرت مطلقة كليسا مورد انتقاد شديد قرار مي‌گرفت و مرتبه اي بالاتر از تفسير رسمي روحانيون مذهبي از دين را مي‌جست .
ج ) روشنگري : منظور جنبش فكري و نهضتي اجنماعي و سياسي است كه در اواخر قرن 17 و قرن 18 شكل گرفت و ايمان به عقل به عنوان كليد اصلي دانش ،يگانه حلال مسائل انسان و جامعه ، ماية شناخت و پيشرفت بشري ومفاهيمي چون تساهل ديني و مبارزه باهرگونه خرافه پرستي و … از مجموعه آرمانهاي اصلي آن محسوب مي‌گرديد . نفي تقليد و درهم شكستن ساحت بسياري از تقدسات فرزند اين رويكرد است .
د) انقلاب صنعتي : انقلاب صنعتي بيانگر انتقال و گذار از جامعه ثابت و راكد زراعتي و تجاري به جامعه صنعتي مدرن است . اين تحول از آنجهت موسوم به انقلاب شد كه دگرگونيهاي ساختاري و اجتماعي عميق و بنيادي در پي داشت ؛ مانند تغيير در ساختارهاي جمعيتي ، تغيير در بافت زندگي روستايي و شهري ، تحول در ارتباطات ، در سبك زندگي ، در تعهدات و روابط ميان افراد ، در مناسبات ديني و اخلاقيات و مهمتر از همه در ماهيت و كاركرد نهادهاي سياسي و بالاخره تغيير در ساختار طبقاتي جامعه .
انقلاب صنعتي شامل دو مرحله تقسيم است: مكانيزاسيون كه اختراع ماشينها و توليد ماشين، عضلات و نيروي انسان را از كارهاي سخت و طاقت فرسا معاف ساخت .و اتوماسيون كه بخشي ازذهن و نيروي فكري انسان را از كار يكنواخت و روزانه رها ساخت .
دنيايي كه پس از اين تحولات زاده شد جهان تازه اي(مدرنيته) را فرا روي انسانها قرار داد كه در بسياري جهات ؛ عميقا متفاوت از جهان قديم بود.گستردگي اين دگرگوني تمام ساحات روبنايي و زير بنايي زندگي بشر را فرا گرفته آرمانها و دغدغه هاي جديدي را خلق نمود. يكي از اين آرمانهاي جديد “حقوق بشر“ به معناي امروزي آنست. بدينسان كه انسان كانون توجهات گرديد،جهان وجود او ، گسترده تر و پيچيده تر از عالم خارج شناخته شد ، مذهب براي جوابگويي به عميق ترين درخواستها و تبيين رازهاي عظيم لايه هاي ژرفاتر وجود انسان به ساحه و وظيفة خاصي مشغول گشت ، روشنگري در پي “انسانشناشي علمي“ بر آمد و تمايلاتي چون عشق،شهوت،غرور و جاه طلبي الزاما شرارت آميز يا مخرب پنداشته نشدند . عده اي خواستند “رذايل فردي“را در خدمت “منافع جمعي“ به استخدام آورند.و برخي ديگر بر آن شدند كه علم حقوق در صورتي مي تواند پاية علمي بيابد كه بر
اساس نظرية روانشناختي خود خواهي منطقي بنا شود و بلاخره چون زندگي دنيايي خود موضوعيت يافت“حقوق بشر“مطرح گرديد.
پايه هاي حقوق بشر در جهان نو:
در چنين فضايي ، ساختمان حقوق بشر برستون ها و پايه هاي ((حقوق طبيعي ))بنا گرديدو درسده‌هاي 17 و 18 رفته رفته حقوق طبيعي و فطري ريشة مذهبي و الهي خودرا در اروپا از دست داد . پيشرو اين نهضت « گروسيوس » G rotius به بيان مباني عقلاني و فلسفي براي حقوق مي‌پردازد وبا بيان نياز طبيعي انسان به اجتماع ، حقوق را قاعده‌اي ميداند كه عقل سليم با فطرت اجتماعي او سازگار مي‌بيند ، اين قواعد حتي اگر خدايي نباشد يا در كار انسان دخالت نكند باز موجودند ، او بويژه بر لزوم احترام به قرارداد به عنوان يكي از ضرورتهاي زندگي اجتماعي تكيه ميكند.
پس از او ، پوفندروف pufendrof آلماني و دكارت فرانسوي نيز حقوق طبيعي رامحصول عقل بشر و ناشي از طبيعت او دانستند .حاصل سخن اين عقل‌گرايان در اين مورد آن بود كه «قدرت» واضع و آفريننده‌ي حقوق نيست ؛ عقل است كه گامهاي انسانيت را منظم مي كند .
سپس جان لاك ،روسو و كانت بيشترين تلاش را در تبيين حقوق فردي بكار بردند ؛ لاك اعلام نمود كه قوانين طبيعي ، احترام به مالكيت و حيات و آزادي ديگران را به همه فرمان ميدهد و دولت وظيفه دارد اين حقوق را محترم بشمارد و مفاد «قرارداد اجتماعي» را رعايت نمايد . روسو «آزادي» و «برابري» را والاترين حقوق و از قواعد طبيعي زندگي اجتماعي مي بيند . كانت معتقد بود كه «آزادي» از مفاهيمي است كه عقل بي‌واسطه به آن مي رسد و لزوم رعايت آزادي جسمي و فكري اشخاص از احكام عقل عملي است . آزادي فردي قانون كلي نظام اجتماعي است .
اما مهمترين ويژگيهاي حقوق طبيعي را ميتوان چنين بر شمرد :
منبع حقوق طبيعي ، انسان است نه خداوند ؛ يعني از انسان بودن او (بدون لحاظ هيچ امري ديگر) برمي‌خيزد و لذا هيچ عاملي حتي محدوديت زندگي اجتماعي نمي تواند اين حقوق را از او سلب و جدا نمايد .
هدف از حقوق طبيعي و ذاتي انسان ، حمايت از حقوق فردي است . پس حقوق ذاتي مجموع قواعدي است كه از حقوق فردي حمايت كند و حداكثر آزادي را تأمين سازد . حقوق طبيعي پايه‌ي نهادهاي حقوقي است . قبلاً اين حقوق در قلمرو اخلاق اعتبار داشت . اعتبار پايه هاي جهان نو در انديشه مولانا
اكنون با نگاه به اعتبارِ چهار پايه اصلي ( يا مؤلفه هاي تشكيل دهنده ) مدرنيته در مثنوي معنوي مولانا جستارمان را پي‌مي‌گيريم :
الف)مولانا و انسان گرايي : گفته شد كه محور و پيام اصلي رنسانس ، انسان محوري است . هرچند كوشيده مي شود تا اين انسان گرايي در مقابل خداگرايي قلمداد شده و از همان ابتدا مطرود گردد . مي توان انسانگرايي رنسانس را در مقابل خداگرايي قرون وسطايي دانست ولي نمي‌توان به راحتي حكم نمود كه اين انسانگرايي در مقابل خداگرايي بمعناي اعم آن است . كمترين دليل آنكه مردان بسيار مؤثر درپيدايش رنسانس چون دانته ، اراسموس ، پترارك و لئوناردو داوينچي از معتقدان شديد به دين بودند .
توجه به انسان به عنوان محور هستي از مرام‌هاي متعالي تمامي عارفان بوده و فراموشي و غفلت انسان از خويش را به هر بهانه‌اي (ولو دانش دوستي و خداپرستي) نكوهش مي‌نمودند . در اين ديد ، تمام جهان ، زيبايي و رسايي خويش را از انسان مي‌گيرد و فقط فرد نا‌آگاهست كه براي يافتن كمال در بيرون وجود خويش مي گردد . در همين راستا مولانا ميفرمايد كه درخشش خورشيد ، رنگ زيباي گل ، جوشش باده و... همه از شوق خدمتگذاري به انسان بر مي خيزد .زيرا او تاج كرامت خداوندي را بر سر و عطاي خاص الهي را در دست دارد.
ب) مولانا وجوهر نگري ديني : دور ماندن از جوهر دين به هر بهانه‌اي ، ضربه‌اي براي دين محسوب مي‌گردد . و به هر قرائتي كه از اهداف دين معتقد باشيم نمي‌توان ارتباطي بي‌واسطه و دروني هر فرد با خداوند را از دين جدا نمود .حداقل هرگاه حضور وجودي انسان در مقابل خداوند خدشه‌دار گردد ارتقاي معنوي نصيب نشده و روح دين پايمال مي گردد . مولاناي رازدان نيز مانند هر عارف سوخته‌جاني ، دغدغه‌هاي فراوان خودش را نسبت به «افيون شدن» دين اعلام مي‌دارد؛ اينكه متدينان در همين دنيا بمانند و سر دل بر آسمان تعالي بلند ندارند . در اين صورت بدانند كه در دوزخ زندگي مي كنند.
وي گاهي از آن مي خروشد كه عده‌اي دين را محصور به رفتارهاي ظاهري نموده‌اند .حال آنكه رفتارها ةرچند به ظاهر ديني ، جوهره‌ي وجود انسان نيستند و لذا فنا پذيرند وگاهي نيز برمي آشوبد كه درد دين داشتن ، بدون تجربة قدسي امري مشترك بين كافر و متدين است . و بدتر آنكه چنين دينداري ، تعصبات و حميات جاهلانة خويش را به نام دين بخواند .
وي بسياري از ايمانها را برخواسته از تقليد مميداندكه روي حقيقت را نديده است . و چنين مومناني را نكوهش ميكند كه در معامله با خويشتن راستي را ميزان قرار نداده از روي آگاهي ياناآگاهي چون كجروان با حيلت و خشونت سراغ دين ميروند .
ج) مولانا و عقلانيت : هرچند قبلة عارفان ، اتصال عقول جزئي ما به عقل كل است ولي آنها برانند كه بدون بالفعل كردن اين عقل جزئي ، وارد پيمايش مراحل كامل نشده ايم . شخصيت هر فردي به انديشة اوست و اين انديشه ، ارزش و مقدار وي را مشخص مي سازد. لذا براهميت انديشيدن ، آنقدر تأكيد مي‌ورزد كه وسوسه مي‌گرديم رگه هاي سوبژكتيويسمرا در انديشه هاي مولانا بجوئيم . مولانا نيز با ذكر تمثيلي مي گويد انسان جزء عالم است و هر گونه باشد كل را چون خود مي بيند.
او برگرفتن زنجير هاي تقليدرا از قلب و جان و عقل آدمي مورد تأكيد قرار ميدهد و مي‌گويدكه ايمان هر چند استواري كوهها را به آدمي مي بخشد ولي چون با تقليد به دست آيد چون كاهي سبك وپرلغزش است .
مولانا قداست را نيز در تهي شدن از خويش و پر شدن از او ، ممكن ميديد و علت سقوط « هاروت و ماروت » را «مقدس ديدن خويش » مي‌دانست . زيرا تنها با برهنه شدن از خويش و منيت‌ها ، ميتوان به قداست ، كه امري دروني و نفساني است دست يافت . و بالاخره آنكه تصريح مي نمايد ما دراين دنياي بزرگ ، امور زيادي براي شناختن و انديشيدن داريم . و در اين ميان بايستي دست به « انتخاب »زد و بايد به پرسش و پژوهشي پرداخت كه دردي از دردهاي جامعة انساني را بكاهد.
د) مولانا وپيشرفت : اگر انقلاب صنعتي ، حركتي نيرومند در جهت آباداني زندگي دنيايي انسان است ، خود چنين حركتي نزد مولاناي بزرگ ، مطرود نيست . چون او توصيه به احتراز از دنيارا ،توصيه به احتراز از طبيعت نمي‌داند بلكه احتراز از حب طبيعت ميداند به گونه اي كه انسان را از حقيقت غافل سازد .
هرچند او نمي‌تواند از چنين هشداري غفلت ورزد كه فرهنگ دنيايي - با تمام فوايدش و اينكه بايد در خدمت حقيقت قرار گيرند ، لوازم و توابع خودش را دارد لذا مي گويد كه مال دنيا هرچند لبخندهاي الهي است ولي عمدتاً مايه غفلت و سرمستي مي‌گردد . ولي به هر حال ، انسان عاقل در پرتو خرد خويش از نعمت دنيا استفاده ميكند وچون دنيا را به نيكي يافت و شناخت مي تواند به آخرت رهنمون گردد. بنابراين خردمند نه از دنيا ،كه از نفس دني خود مي‌گريزد ، همان كه به همراهي دنيا ، قوت مي‌گيرد و ذلت و مشقت مي‌آفريند .
تأملي در تعارض حقوق بشر با ظواهر ديني :
از مطالب فوق بدست مي آيد كه از منظر مولانا، بستر هاي فكري شكوفائي حقوق بشر با نگاه ديني سازگار بوده و مي توان هم به مباني ديني مؤمن بود و هم اين انديشه هاي بنيادين را پذيرفت.با اين حال نمي‌توان از به نظر رسيدن چند تفاوت مهم ميان آندو در باب حقوق بشر چشم پوشيد :
1)حقوق بشر بر محور « انسان » بوجود آمده و آزادي ، برابري ، امنيت و حق تملك او را به عنوان اصولي ترين مباني خويش مي‌شناسد . حال آنكه اديان بر محور «حق يا خدا» بوجود آمده و حاكميت او را در تمام شئون زندگي انسان خواهان است.
2) حقوق بشر اگر نتوان گفت منحصراً، عمدتاً به ابعاد دنيوي انسان توجه دارد. ولي اديان شأن اخروي (فرامادي بودن) انسان را بيش از شأن دنيوي او ارج نهاده توجه دارند.
3) در حالي كه ظواهر اديان بر انحصار حقيقت در دين واحدي پاي مي فشارند و خروج از آن دين را ارتداد و بي ارزش شدن زندگي مي‌شمارند ( مخصوصاً دين اسلام) حقوق بشر بر آزادي تام مذهبي اصرار داشته تغيير مذهبي را حق هر انسان ميداند.
4) معمولاً به نظر مي آيد كه حقوق زن و مرد در احكام ديني به طور يكسان لحاظ نشده و هر چند نظريه « تساوي حقوق نه تشابه حقوق» جهت رفع اين مشكل مطرح شد ولي به هر حال نتوانسته قانعبخش باشد. راهي براي حل تعارضات براي حل تعارضات فوق به نظر مي‌رسد بايد در مفاهيم «انسان و خدا»، «حق و تكليف» ، « ارتداد وكثرت گرايي مذهبي» ، «دنيا و آخرت» و «جايگاه زن و مرد» نگرشي تازه‌اي نمود كه ما اندكي اين دريچه را مي‌گشاييم:
الف) رفع توهم فاصله ميان خدا و انسان: مولاناي والا بر آنست كه نبايد در پي خداوند در خارج از وجود خود بود. هر چند همه آفرينش تجلي و عكس رخ اويند ولي كاملترين تجلي و زيباترين عكس او، روح انسان است. بنابراين ، انسان گرايي، ميتواند بستري شود براي خداگرايي؛ خدايي كه بيش و پيش از هر جايي ديگر در درون انسان است. اگر عقل كل، اولين تجلي عظيم خداوند است و پس از خدا، والاترين هستي،مي باشد فقط از درون انسان با رهايي از عقل جزوي به مدد عشق ميتوان با او ارتباط يافت.وچون در قلبي نور عقل تابيد او خود سايه خداوند مي گردد. پس بايستي تمام تلاشها معطوف به انسان باشد كه با تحقق وجود و كرامت انسان ، جهاد در راه خداوند صورت پذيرفته است .
ب) عدم فاصله بين دنيا و آخرت : عارفان معتقدند كه ميان دنيا و آخرت ، جدايي نيست بلكه ظاهر عالم دنياست و باطن آن آخرت . ارتباط ميان دنيا و آخرت چون ارتباط ظاهر و باطن هستي و وجود آدمي است. اگر در متون ديني ما به صراحت آمده كه دنيا مزرعه‌ي آخرت است ، مي خواهد برساند كه آخرت ، چيزي جزو رويه‌ي ناپيداي اين جهان نيست . پس فاصله انداختن ميان دنيا و آخرت به دو شق شدن وجود آدمي مي انجامد و فرد دوپاره هيچگاه به كمال نمي‌رسد .
حضرت مولانا با همين باور گاهي مي‌گويد تا كسي در دنيا نزيد نمي‌تواند چراغ ايمان را درقلبش روشن سازد . و گاهي ديگر اينكه انسان آگاه و بينا ميتواند در همين دنيا هم ميوه‌هاي بهشتي را بنگرد و دست بر شاخ درختان جنت برساند. به بياني ديگر غقط با جستجوي عاشقانه و دردمندانه ميتوان در ميان تاريكيهاي ظاهري دنيا ، بزرگترين نور خداوند را يافت و از همه سرابهاي توانفرسايش به حيات جاودان رسيد.
پس ظاهر بودن و پيش آمدن دنيا صرفا تمهيد زمينه‌اي است كه در آن هر فرد خود ، به آخرتِ وجود خويش برسد و الّا پس از اندك فرصتي كه دارد ، اورا به جبر هم كه شده وارد جهان آخرت مي‌سازند. لذا از عظمتهاي انسان آنست كه همزمان در دو جهان پيش ميرود ؛ با حواس دنيايي بر بلنداي اين عالم بر ميشود و با حواس اخروي و ديني بر بلنداي آن عالم . بنابراين آنچه دردناك است اصالت را به دنيا دادن است ، نه دنياي خويش را با فنون دنيايي آباد ساختن .
ج) عدم انحصار حقيقت در ديد ما : از نگاه عارفان ، هرچه هم شخص به مقام عالي نائل گردد ولي هيچگاه به همه‌ي حقيقت نائل نشده و محيط بر حقيقت نمي‌گردد . چنين تكامل يافته‌اي نيز خود را محاط در حقيقت ديده ندا در ميدهد كه : ماعرفناك حق معرفتك. رويكرد انسان به حقيقت به يكي از اين دو روش ، امكانپذير است : عقل يا عشق . اگر آدمي به مدد عقل ،حقايق را در يابد در چنين صورتي در تعارض بين حق و تكليف تقدم با حق است . زيرا در پاسخ اين پرسش كه آيا مكلفيم ديندار باشيم يا محقيم ؟ حق و تكليف را از دين نگرفته‌ايم . كه در آن صورت دور لازم خواهد آمد و مصادره به مطلوب ميشود . همچنين اگر اديان از اين مبدأ آغاز كنند كه آدميان در انتخاب دين محقّند ، در آنصورت نمي‌توانند اين حق را پس از انتخاب از مردم سلب كنند . چنين فكري در داخل يك دين حكم
پارادوكسيكالي خواهد بود .
و اگر آدمي به كمك عشق و محبت الهي به حقايق تقرب يابد در چنين عالمي ، مذهب و ملت بگونه‌اي ديگرست و عناوين متفاوت (حتي مذهبي) بيش از شأن عنوان بودن را ندارند . جلال الدين بلخي بارها مي‌كوشد تا اين مسأله را در داستانها و تمثيلات و تعبيرات مختلفي متذكر شود . داستان مشهور « فيل در تاريكي » و يااختلاف صوري سه مرد ترك و عرب و فارس كه هريك به زباني «انگور» مي‌گفتند ولي چون زبان همديگر را نمي‌فهميدند با هم به جنگ مي‌پرداختند از آنجمله است . و بالاخره هم به تصريح مي‌گويد: نزاع و اختلاف انسانها ار نام ها برخواسته و با رفتن به عالم معنا فرو مينشيند.
حضرت مولانا چون همه عارفان، آفرينش را نرد عشق خداوند با خويشتن ميداند.لذا جنگ فرق و مذاهب را بازي و صنعتي مي بيندكه لذت حيرت ميبخشدوبر شكوه افرينش مي افزايد.پس اگر ديدگان ما ديگرگون گردند خواهيم يافت كه نزاع ها ، از كجبيني ها و ظاهرپسنديها بوده است؛يعني با خلاصي از كثرات وجود خويش ، ميتوان وحدت نهفته در آمال تمام مذاهب راديد .
د) تساوي زن و مرد : در انديشه مولانا اختلاف فيزيولوژيكي زن و مرد ، ماية هيچ برتري و فضيلت نبوده و فقط براي آنست تا نرد هستي زيباتر شكل بگيرد . زيرا كرامت انسان ، از عظمت روح الهي بنهفته در جان او مايه مي‌گيرد و اين روح ، مرد و زن نمي‌شناسد .
بنابراين هنرانسان بودن ، روزن گشودن ازجان خويش به سوي عالم معناست . هركس از زن و مرد ميتواند اين روزن را دروجودش بگشايد و هرآنكه چنين روزني گشود ملحوظ خداوند گرديده و ارجمند است.و قرار دادن كرامت و حرمت انساني در مفهوم جنسيت نشناختن معناي حرمت و كرامت انساني است.
از سويي ديگر وي معتقد است كه آورده هاي وحي( به شمول احكام مذهبي در امور متفاوت ) ، غذاي دل و روح است و اگربه تبيين دنيا پرداخته و حكمي درباره آن صادر ميكند آنرا بالاصاله مورد توجه قرار نمي‌دهد . همة آموزه هاي آن درمورد دنيا نيز از آخرت نگري يا معنويت گرايي او برمي‌خيزدونبايد مانع ترقي وموجب مشقت آدميان گدد . لذا نبايد غذاي دل و روح را بالاصاله براي جسم و بدن بكار برد وظواهر احكام ديني را در امور دنيايي ،اصولي بدون تغيير دانست كه در اينصورت تباهي به بار خواهد آورد . در هر مقامي ( دنيا يا آخرت ، ظاهر يا باطن ) بايد شأن همان جايگاه را لحاظ داشت و متناسب با آن شأن سخن گفت و احكام صادر نمود .
گامي بنيانيتر براي رفع تعارضات:
عارض ميان ظواهر ديني و حقوق بشر ، مفهوماً از همان نوع تعارض عقل و وحي و علم و وحي است و لذادغدغه اي تازه نيستند فقط در مصداق جديد و تازه اند كه بدانها مي پردازيم :
1) تعارض شريعت باحقيقت : آنچه از اديان با حقوق بشر بيشتر در تعارض مي‌نمايد بر محورشريعت و فقه استوار است . حال آنكه دين فقط شريعت نيست . مثلاً عارفان مسلمان بنا بر حديثي مشهور از پيامبر اسلام (ص) دين را داراي سه مرحله مي‌دانستند : شريعت ، طريقت و حقيقت . ظاهر شريعت فقط پوستة ظاهري دين است . طريقت پوستة دروني دين و حقيقت ، مغز دين را تشكيل ميدهد . بنا بر اين تقيد به ظاهر و پوستة دين نبايستي موجب فراموشي مغز و حقيقت دين گردد .
امروزه نيز دين را داراي ابعاد چند گانه اي مي‌دانند . مثلاً اينكه هر ديني هفت بعد دارد : بعد شعائري، عقيدتي ، نقلي و اسطوره اي ، اخلاقي و حقوقي، تجربي و عاطفي ، اجنماعي و نهادي و بعد مادي .طبق اين ديدگاه از اين همه ابعاد دين فقط بخشي از بعد حقوقي يا عقيدتي در تعارض مي‌نمايد كه براي رفع آن ميتوان به فقه پويا يا قرائت جديدي از گزاره هاي ديني متمسك شد . احساس مي شود كه در اديان متفاوت با انگيزه‌هاي مشفقانه هميشه چنين رويكردي وجود داشته ونشانه هايي زيادي را ميتوان يافت . حضرت مولانا بااعتقاد به اينكه حقيقت اسلام ، نور وجود پيامبر است و حضرت پيامبر (ص) خود تجسم كامل ديانت ، در بارة تعارض ظاهري ظاهر پيامبر و باطن آن حضرت ميفرمايد : ظاهر وجود پيامبر چيزي متفاوت و
حتي به ظاهر متضاد نسبت به باطن آن حضرت را مي نماياند و لذا ديدگان ظاهربين نمي توانست ار را بشناسد و ايمان آورد.
او با آفت دانستن ظاهر بيني ، عالمان ظاهربين و بسنده كنندة به شريعت را نكوهش ميكند و مي‌گويد لحظه اي بر خود نگريد و احوال دل خويش باز پرسيد . به نظر او اصل دين ، عاشق شدن انسان به خداوندست و در عشق ، نبايد دنبال ترتيب و ادب خاصي بود ، فقيه بايد عاشق باشد تا بتواند فرمان خدارا بيان كند . پس ترويج شريعت بايد منتهي به سوختن عاشقانه گردد كه درغير اين صورت خرابي به بار مي‌آورد . مولانا نه تنها معتقد است كه در تعارض ميان شريعت و حقيقت ، بايد شريعت را تأويلي ديگر نمود بلكه مي‌گويد تمام شريعت ، براي تحصيل حقيقت است و بهاي انحصاري به شريعت دادن ممكن است به پايمالي روح دين (حقيقت) بينجامد و مشكلي چند برابر سازد . و خلاصه اينكه خداپرستي آگاهانه يعني پرستيدنِ روح آسماني انسان . وي از زبان پير يا خضر گمشدة بايزيد بسطامي كه پس از رنجها و دويدنها يافت شده مي‌گويد : ديدن مرد خدا ،ديدن خداوند است و اگر چشم ها گشاده
گردد نور خدا در بشر ديده شود.
2)عرفان و حقوق بشر : اديان با تمام تفاوتهاي ظاهري ، عمدتاً روح واحد و مشترك دارند كه هريك مي كوشند تا از نزديك ترين راه ممكن ، پيرو خويش را به آن برسانند . اين روح، همان معنويت پاك و تعالي وجودي انسانهاست . احساس نمي‌شود چنين روحي كه غالباَ در قالب عرفان ديده ميشود و به همين خاطر قالبي شدن تا مرز مسخيّت پيش ميرود ، با اصول بنياني حقوق بشر تعارض داشته باشد . اين روح ، فراموش شده انسان امروز و تنها ماية آرامش و تعالي هميشگي انسانهاست. روي آوردن به عرفان ديني ميتواند تنش زدا باشد . زيرا آنچه از اديان - بر فرض قبول - تنش‌زاست ظواهر و قوالب است نه بواطن و حقايق .
مولانا به صراحت مي گويد كه دربارة آدميان نبايد صرفاً با توجه به رفتار و حالات ظاهري آنها ( اعم از خوب وبد ) حكم نمود بلكه با يك اغماض و تساهل بايد به كرامت انساني و روح الهي هر فرد نگريست و حرمت اورا پاس داشت . از سوي ديگر بايد دانست كه وضع قوانين بدون نگاه به وضعيت وجودي انسان ، چندان مفيد نيست . بايد چنانكه بدن انسان مورد تحقيق و بررسي قرار مي گيرد ويژگيهاي رواني و دروني او هم شناخنه شود . طبيعت آدم ( نفس ) اگر با آگاهي و ادارة او مهار نگردد با طبيعت هستي همراه شده فردرا از وسعت نگرش و معنا بيني باز مي‌دارد . بنا براين منشأ مشكلات و تمام تضييع حقوق و ظلم و جورها ، نفسانيت آدمي‌است . براي دفاع از حقوق بشر بايد « نفس » پر خواهش آدمي را شناساند و راهي براي تعالي او جست . در غير اينصورت هيچگاه نمي‌توان انتظار تحقق
آرمانهاي بزرگ حقوق بشر را داشت .
مولاناي بزرگ اعتقاد دارد كه ضمانت رفتارهاي انساني بايد امر دروني و برخواسته از نهاد آدمي باشد . ضمانتهاي بيروني حداكثر مي‌توانند در محيط عمومي و انظار ديگران راهگشا باشند و حتي اگر در افراد بواسطه الزامات متفاوت ، نهادينه شوند همراه با خويش ، طربناكي را ندارند تا صاحبانشان را نيرومندتر و با روحيه‌تر سازند . براي اين منظور نخست بايد تناقض وجودانساني را برطرف نمود و وجود او را وحدت بخشيد.
اگر در وجود آدميان ، نفس حاكم باشد ، چنين مردمي به بهانه‌هاي مختلف از رعايت اصول حقوق بشر سرباز مي‌زنند و هواي سوختن حرمت‌ها و حريم‌ها را در سر مي‌پرورانند . هرچندممكن است چون زغال زير خاكستر ، براي مدتي به ضرب قانون آرام باشند ولي قانون فقط مسكن است نه شفابخش !
3)جاودانگي و فراگيري دين و حقوق بشر : هنگامي كه از دين ، فراگيري و جاودانگي آن سخن ميرود بايد جغرافياي فكري متفاوت انسانهاي روزگاران گوناگون را لحاظ داشت . وقتي كه قرآن كريم بر فرستادن هر نبي بر زبان قومش و واسطه بودن پيروان پيامبر ميان نور نبوت و نياز بشريت صراحت دارد نمي‌توان آموزه ها ي ديني را صرفاً بر اساس مؤلفه‌هاي فكري چند قرن قبل بشر بنيان گذاشت . بايستي مؤلفه هاي جديد فكر بشر را به رسميت شناخت و با توجه به آن مظروف دين را ريخت .
مولانا با تأكيد بر اصل رحمت در دين معتقد است « دين »بايد سازندة بستر سرفرازي و سرور دينداران شده آنان را از مشقت و زحمت برهاند . چنين رسالتي براي همة زمانها و جغرافياهاي متفاوت فكري و معرفتي بشر مطرح است .
4) احترام به قوانين اديان : استقبال سازمان ملل از كنوانسيون‌هاي منطقه‌اي همچنان نشان ميدهد كه نه قوانين صرفاً بشري مي‌توانند با توجه به اختلاف سلايق و علايق و مناطق و روحيات ملتها براي همه يكي باشند و نه خود اين قوانين مطلقند كه اين را هم عقل سليم هميشه بشر و هم عقل پست مدرنيزم غالب امروزي مي‌شناسد و گويند از تفاوتهاي تأكيد بر حقوق طبيعي افراد در قرن حاضر با تأكيد بر حقوق طبيعي بشر در قرون گذشته دو چيز است : اينكه انديشه‌هاي معاصر، به دنبال حفظ منافع عمومي هستند . و اصول اخلاقي و مذهبي را بيشتر از اهداف سياسي مورد توجه بقرار داده بدون رويكردي انقلابي به يافتن پتانسيلهاي ديني و اخلاقي براي اصلاحات مي انديشند. واضح است كه در چنين فرايندي ،احترام گذاشتن به قوانين و احكام اديان با انتظار از پويايي آنها - با توجه به نكات
فوق الذكر- لازم مي‌نمايد . مولاناي والا با آنكه باشدت و اصرار دغدغه‌ي جان شرع و تقوي دارد با اينحال بي توجهي به قوانين شرع را از سبكسري ميداند و تامل بدان را شايسته و بايسته مي داند.
خلاصه و نتيجه :
خلاصه و نتيجة سخن ما در اين گفتار اينست كه در انديشه حضرت مولانا، نسبت حقيقت دين و مباني حقوق بشر ، چون نسبت كل به جزء است؛ يعني در كليت دين، اين جزء نيز نهفته است.زيرا دين نه تنها “انسان محوري مثبت“،“اصلاح ديني جوهر مدار“،“عقل گرايي شكوفاينده“و“دنيا نگري هدفمند“را تائيد مي كند كه “آزادي و امنيت“ را به عنوان حق طبيعي افراد ، از اهداف نبوت ميداند .مولانا معتقد است تا جان آدمي ،ذوق آزادي را نچشد،شيريني هدايت انبياء(ْْْْع) را هم در نيابد . و رسولان الهي به انسانهاي آزاد،آزادگي مي آموزند . براي رفع تعارضاتي كه به چشم ميآيد بايد توهم فاصله بين خدا وانسان ، توهم فاصله ميان دنيا و آخرت ،انحصارگرايي در نگاه مذهبي و تفوق حقوق مردان بر زنان رابرداشت . چون چنين شد ديگر انسانگرايي با خداگرايي و توجه به دنيا با توجه به آخرت ،به تعارض نمي پردازدومي توان در ضمن اعتقاد به مذهب خود،احترام به آزادي
عقيده داشت وبراي زنان ،همانند مردان حق قائل بود.بين منظور ميتوان گامي بنيانيترنيز پيش گذاشت ودر تعارض ميان شريعت وحقيقت، جانب حقيقت را گرفت وحقوق بشر را برمبناي عرفان پايه ريخت . با لحاظ جاودانگي و فراگيري دين،به تفسير جديدي از آموزه هاي ديني دست زد. ضمن حفظ حرمت اديان واحكام وحياني راههاي بيرونرفت از تعارض را در پتانسيلهاي آموزه هاي ديني جست. در چنين رويكردي نه روح و جوهر دين - كه مايه تعالي ودر عين حال گمشده انسانهاست ـ از بين ميرود و نه در رفع تعارض ،نيروي ما به تحليل رفته از ترقي باز مي مانيم. بنا براين چون با رويكردي عرفاني به مباني ديني بنگريم ، مباني اصيل حقوق بشر را در آن مندرج مي نگريم.كه اين شعاع ، پرتويي از آن خورشيد عظيم است.اگر تعارضي در اين ميان به نظر مي آيد از آنست كه اين جزء در مقابل آن كل خويش سر بر مي افرازد. اين جداي
از كل چون با ديدي شريعت محور نگريسته گردد زننده به چشم آيد. هر چند مولانا همينجا نيز با مثبت نگري خاصي به موضوع مي نگرد . وي اولا تمام مستيهاي عقل و ميوه هاي خرد را سر چشمه گرفته از آن عقل كل و جلوه هاي گوناگون او مي داندو مي گويد كه اين جست و خيزها و كشمكش ها همه به آن قبلة محبوب منجر مي شود. ثانيا همگان توان ديدار نور خورشيد حقيقت وحي را ندارند. بنابراين پرتوهاي عقل هم مي تواند در اين دنياي دون،راهگشايمان بوده به سوي مقصد راهنمايي نمايد و نبايد بدانها پشت نمود .
پس وي مي كوشد تا هم ارتباط وثيق اين جزء و كل را بنماياند و هم انديشه هاي ما را از جزء به كل ارتقاء دهد كه در اين اختلاف تشكيكي ، نه تفاوت ( بمعناي تباين) به چشم آيد ونه حقيقت از چشم افتد.
... آري بدين طريق اگر ما بتوانيم با شناختن دنيايي كه در آنيم گامي براي ريختن مظروف حقيقت كه گمشدة انسان امروز است برداريم در جهت رفع و يا كاهش دغدغه‌هاي دينداران و تحقق آرمانهاي حقوق بشر گام برداشته‌ايم . |
