|
افراد اندکی درباره ی ابن خلدون شنیده اند. به هرحال، آنها او را به عنوان « بزرگترین مؤرخ و فیلسوف ویکی ازبزرگترین ها برای تمام زمانه ها، که جهان اسلام بخود دیده ، شناخته اند. وکاراصلی اومقدمه درواقع عالیترین کاردرنوع خوداست که تا کنون درهیچ کجایی وتوسط هیچ فردی آفریده نشده»۱. یک چنین برداشتی ریشه درمحتوای مقدمه دارد که می توان درآن نخستین برداشت ها ازماهیت سیستماتیک تاریخ را دریافت.
عبدالرحمان ابوزید محمد ابن خلدون دراول رمضان سال ۷۳۲ هجری خورشیدی مطابق ۲۷ می ۱۳۳۲ میلادی، درشهرتونس پایتخت کنونی کشورتونس بدنیا آمد. اجداد او قرن ها پیش ازاینکه شمال غرب افریقا را
پس ازسقوط سویل بدست پادشاه مسیحی فردیناند سوم در۱۲۴۸م. عبورکنند، درموریتانیا اسپانیا زندگی آرامی داشته اند. پدرابن خلدون زمینه ی فرگیری قرآن، حدیث وزبان عربی را برایش فراهم نمود. ابن خلدون آثارواندیشه های ابن رشد و ابن سینا را نزد فیلسوف و مفسرمشهور آبیلی فرگرفت.
سرگذشت کاری ابن خلدون پرازماجراهاست. او هفت سال پس ازخدمت درتونس به فاس مراکش رفت و درآنجا به عنوان منشی سلطان ابوعنان گماشته شد. این شغل اومدت زیادی دوام نکرد وبه اتهام فراردادن یک شهزاده ی اسیردرفبروری سال ۱۳۵۷زندانی شد ویک سال بعد، پس ازمرگ سلطان ابوعنان ازحبس رها گردید. با آنکه او توسط وزیرحسن بن عمر به وظیفه اش دوباره ابقا شد اما به دلیل نگرانی های امنیتی به غرناطه ی اسپانیا رفت وبا استقبال گرم
روبروشد. درسال ۱۳۶۴ عضو هییت صلح پدرو شد. مدتی نگذشته بود که دوباره به افریقا برگشت تا به حیث نخست وزیرابوعبدالله حاکم حفصی ایفای وظیفه نماید. پس ازبروز بحران های سیاسی بعدی او با خانواده اش راه مهاجرت را به روستای ثروتمند قلعه ی ابن سلامه درولایت وهران (درالجزایر) درپیش گرفت. ابن خلدون نوشتن کتاب العبر یا تاریخ جهان را درهمان جا آغازنمود و آنرا تا هنگام مسافرتش به مصرواشغال کرسی اکادمیک وخطابت درآنجا، ادامه داد. شغلی که پنج بارآنرا ازدست داد ودوباره ابقا شد. بعدها ابن خلدون مصررا به مقصد دمشق که زیرحملات لشکریان تیمورلنگ قرارداشت ترک نمود. اوموفق شد تا با
تیمورلنگ دیدارنموده وجریان مباحثات دراین دیداررا ثبت نماید. درسال ۱۴۰۱ دوباره به مصربازگشت ودر۲۵ رمضان سال ۸۰۸ هجری (مطابق ۱۷
ماچ ۱۴۰۶) درگذشت.
باوجود اینکه ابن خلدون درسوانح خود تنها ازکتاب العبر یادآوری مینماید، اما دوستش ابن خطیب نگاشته است که او شرحی نیزبرقصیده ی برده واشعارخود ابن الخطیب درزمینه ی قانون داشته و بسیاری از تالیفات ابن رشد، لباب المحصل و رساله درمنطق و ریاضی فخرالدین رازی را خلاصه نموده است. ازآن جمله تنها خلاصه ی لباب المحصل باقی مانده است. ۲
« دربحث روی تمدن، شهرنشینی، و شناخت بنیادی ازساختار جامعه ی بشری، وراهی که برای خواننده، پدیده ها را آنچنان که هستند توضیح نماید، من یک روش خارق العاده واصیل را برگزیده ام ... درنتیجه او ازهرگونه باور کورکورانه ی سنتی دست خواهد شست.»
۳(۱:۱۱)
بی جهت نیست که ابن خلدون دررابطه به کارها ومؤفقیت های خود بسیارصریح وجدی است. و«مقدمه» بی شباهت با سایرکتب تاریخی به هدف « تحریک یا افسون کردن خواننده، دادن درس اخلاق یا متقاعد کردن، ویا حمایت ازکدام اداره یا حاکمیتی، تالیف نگردیده. (۷۹، ۷۸: ۱).
به باوراوشیوه های دیگرتاریخنویسی به دلیل «هواداری ازافکارو مکتب های فکری»، «اعتماد به قول راوی ها»، «فرضیه های بی بنیاد به عنوان واقعیت چیزی» ومبالغه درباره ی « نخبه گان و افراد رده های بالا همراه با تحسین وتمجید آنان»، (۱:۹،۷۱) روبه زوال اند.
درنوشته های بزرگ تاریخی نیزنمونه های خیال پردازی کم نیستند. بگونه ی مثال او به موجودیت جن ها درنوشته های بسیاری ازمؤرخین اشاره میکند:
جن ها دارای اشکا ل و نماد های معینی نیستند، می توانند اشکال مختلف را بخود بگیرند. حکایت بسیاری ازسرانی که آنها دارند نشان دهنده ی زشتی ووحشت است. این بدان معنانیست که حکایت های آنان واقعی است.
ابن خلدون نخستین کسی نبود که نقش استثنا را درتاریخ مورد سوال قراردهد. ولی او از
پیشینیانش بخاطرنشان دادن نقش شرایط اقتصادی، جغرافیایی، نفوس، ستراتیژی وتاکتیک نظامی درشکل گیری حوادث تاریخی واینکه چرا بسیاری ازمحاسبات تاریخی ناقص اند، پیشی گرفته است. بگونه ی مثال: اوطی نقدی درمورد شماره ی ششصدهزاریهودی درارتش اسراییل می نویسد که اولاْ کشوری کوچک ارتشی به این بزرگی را تمویل کرده نمی تواند، دوم کنترول یک چنیی ارتشی بزرگ درجنگ آسان نیست وسرانجام اینکه یک چنین ارتشی با توجه به مسله ی نفوس ممکن نیست درنخستین گام تشکیل شده باشد. (۱:۱۶-۱۸)
ابن خلدون هم چنان باور دارد، مؤرخینی که ازپیشینیان خود تقلید کرده اند، بسیارساده و کارشان نیز سطحی است. او می نویسد:
آنان تغییراتی راکه درشرایط وفرهنگ ملت ها ونژادها دراثرگذشت زمان پدید آمده، نا دیده گرفته اند. بنابرین معلومات تاریخی محدود به دودمان ها و گزارش رخداد های زمانه های پیشین را بمثابه ی صرفاْ اشکال بی درونمایه همانند شمشیرهای بی غلاف ودانش بی اطلاعات توضیح داده اند. زیرا فهم اینکه چه واقعیت است وچه نیست امکان ندارد. (۱:۹)
این مؤرخین بگفته ی ابن خلدون فراموش کرده اند که به « هدف تاریخنگاری توجه مبذول نمایند» (۱:۶۳) این هدف برای او دستیابی به « معنای درنی» حوادث تاریخی ست.
تآمل وتلاش برای دستیابی به حقیقت، توضیح هوشمندانه ی منشا وتآثیرات مسایل موجود وفهم عمیق چون وچراهای حوادث تاریخ ریشه ی مستحکمی درفلسفه دارد. وبایستی شاخه ای ازفلسفه بحساب آید. (۱:۶)
برای دستیابی به حقیقت مؤرخین بایستی به مؤلفه های عمران یا تمدن که عبارت اند از اوضاع اجتماعی، سیاسی، اقتصادی وفرهنگی توجه نمایند: (۱:۱۱). بانگرشی ازاین زاویه برتمدن، تاریخ شاخه ای ازعلم معانی وبیان محسوب گردیده و به دانشی مبدل میشود که ریشه درفلسفه دارد. ابن خلدون ادعا دارد که تاریخ علم است. زیرا سه پیش شرط علوم را که توسط متفکرین پیشین اسلامی مطرح
گردیده دارا میباشد وآنها عبارتند ازموضوع یعنی جامعه ی انسانی، مسایل برخاسته ازرخدادهای تاریخی، وهدف برای دریافت «معنای درونی» حوادث یا رخدادها. ۴
بایک چنین نگرشی و با هدف نشاندادن ویژه گی های کلی تمدن درنمونه ی تاریخ قرون وسطای
مغرب، یاسرزمین های شمال افریقا درسواحل مدیترانه، ابن خلدون دست به پژوهشهای تاریخی زد. کارخودرا ازنفوذ و تاثیرات محیط جغرافیایی برحوادث تاریخی آغازکرد وباشرح ویژه گی های اجتماعی مردم، ویژه گی سازمانهای اجتماعی نخستین وروابطش بااشکال پیشرفته ی سازمانهای اجتماعی، پیگیری نمود. بامطالعه ی جوامع، ابن خلدون توجه اصلی خودرا به ماهیت رهبری ودولت، اینکه چگونه جوامع ابتدایی به مرحله ی پیشرفته ترتحول نموده وسپس چگونه سقوط می کنند، معطوف می نماید. اندیشه های اودررابطه به ماهیت جامعه ودگرگونی های اجتماعی درتوضیح قرون وسطای مغرب نهفته است. دراینجا اوبین عمران بدوی (طرززندگی روستایی وخانه بدوشی) وعمران حضری (شهرنشینی) تمایزقایل است. این امررا بایستی به مفهوم دوران رشد وزوال تمدن ها درک کرد.۵
این نوع تمایزبین دوشیوه ی زندگی بسیارمشابه است با کارمؤرخین دوران کلاسیک، هیرودتس ولیوی درزمینه ی تمایز میان جوامع بسته وجوامع باز. عمران بدوی یا طرززندگی روستایی نخستین مرحله ی تمدن واساس عمران حضری(جامعه ی شهری- م) یاشهرنشینی است(۱:۲۵۳) ابن خلدون درعمران بدوی نیزدومرحله راازهم متمایزمیسازد یعنی دوره ی صحرانوردی با شتریا نیمه بادیه نشینی ودوره ی کشاورزان روستایی. وعمران حضری یا شهرنشینی را بدوگروپ متمایزمیسازد که عبارتند ازگروههایی که درحومه ی شهر
زندگی می کنند و آنهایی که درداخل شهراند. این گروپ های متفاوت ازسطوح متفاوت تحول نمایندگی می کنند. (۱:۲۵۱،۲۷۴،۲۷۹،۲۸۷).
ازنظرابن خلدون فرهنگ وتجمل آخرین هدف طرززندگی شهرنشینی ونمایانگرسقوطش نیزهست:
وقتی تمدن به این اهداف دست یافت، روبه فساد می گذارد وازهمین نقطه زوالش آغازمیگردد. چنانکه خصوصیت حیات تمام اشیا است. (۱۱:۲۹۶)
بی شباهت به سایرموجودات زنده، تمدن شهرنشینی(عمران حضری) دراثرعوامل طبیعی ازمیان نمیرود، ولی توسط افرادی دارای هویت یا خصلت بدوی تخریب میگردد.عناصرپیروزمند درمتن وضعیت جدید وبا اشکال کهنه وجود دارند، بنابرین باردیگر بطرف تمدن شهری حرکت می کنند. این افراد بنوبه ی خود برفساد غلبه خواهند کرد و بنابرین پیروزخواهند شد.
انگیزه ی اصلی این دورتسلسلی «عصبیت» است. عصبیت تنها درمتن جامعه ی بدوی می تواند وجود داشته باشد. امحای عصبیت ازوظایف جامعه ی شهری است. تقریباْ همه کسانیکه درباره ی ابن خلدون نوشته اند خوانش های مخصوص بخود را ازعصبیت دارند. این خوانش های گونگون عبارتند از: افتخارات یک جامعه، نیروی محرک زندگی مردم، وطن پرستی، گاهی ملی، احساس ملی، روح جمعی، همبستگی اجتماعی، همسویی گروهی، ارزش های مشترک، احساس جمعی، قشری که گروهی ازهمفکران سیاسی واجتماعی رادرداخل خود جاداده، اصالت، ساختاراشرافی جامعه، اتحاد درجنگ ها، طرزتفکرجنگی، همبستگی خونی، یکپارچگی گناتیک، فضیلت، حمیت قبیلوی و یکپارچگی قبیلوی.۶
بسیاری ازاین تعبیرها تا حدودی درست اند اما چنانکه لکوست خاطرنشان ساخته، موجودیت یک چنین تفاوت ها نشان میدهد که ابن خلدون آمیزه ای ازعناصرراعرضه نموده است. این نیزروشن است که عصبیت یک امرمجرد و خیال پردازی تاریخی نبوده پیوند مستحکمی با تاریخ قرون سطای مغرب دارد.
تعصب معمولاْ درفعالیت های جنگ طلبانه تبارزمی نماید:
« احساس گروهی قابلیت دفاع ازخود را برای حفاظت ازخود و بیان خواستهای خودی، بوجود میاورد. چنانکه با ازدست دادن احساس گروهی قابلیت انجام کارهایی را نیز ازدست میدهد.»
(۱:۲۸۹)
هنگامی که گروه کمترقابلیت جنگ جویی داشته باشد تعصب خودرا ازدست میدهد. در موجودیت و رشد عصبیت بگفته ی ابن خلدون گروه باید دارای ریاست باشد که یک اداره ی واقعی خانواده ی بزرگ است. (۱:۲۶۹) این امرموجودیت رییس قبیله را ایجاب می نماید. رییس قبیله اداره وحاکمیت خودرا قسماْ ازمنافعی که مردم ازتجارت بدست میاورند و اکثراْ
ازغنایم جنگی، تامین می نماید. هرقدرکه توزیع وتقسیم ثروت کمترصورت بگیرد، قدرت قشراریستوکرات قبیله متناسب با مخارج ارتش افزایش میابد. برای حفظ حداقل یکپارچگی، مردم دایماْ برای جنگ بادیگران سوق داده می شوند. هیجان جنگ احساس همبستگی را درشکل یک خطرواهی مشترک انکشاف میدهد. این یکپارچگی همراه با سهم ناچیزی ازپیروزی منجربه حمایت مردم ازرهبر که درواقع صاحب اختیارشان است میگردد.
بعدتر، مردم به تدریج ازنابرابری درمورد توزیع منافع جنگی و وضع مالیات ازجانب رهبر گاهی حاصل میکنند. علاوتاْ با مسکون شدن رهبر وهمراهانش درشهر روزتا روز ازمردم فاصله میگیرند. بگاهی ازاین امر مردم دیگرازاطاعت او سربازمی زنند. رییس درصدد یافتن حامیان جدید ازمیان پیروان، مزدوران و برده ها که قدرت اورا ازطریق فراخواندن یکپارچگی به چالش کشانیده نتوانند، برمیاید. درنتیجه گروپ خود رییس به دشمن اومبدل می شود. تمدنی که دراثرانقسام دورانی به ضعف دچارشده پذیرای پیروزی گروهی ازمردم دارای سطح بلند تعصب میگردد. واین گروه نیزبه نوبه ی خود به سرنوشت مشابهی دچارخواهد شد. (۱:۲۷۲،۲۷۳)
توجه ابن خلدون به مسله ی تعصب موجب آن گردید تا شماری ازنظریه پردازان این پرسش را مطرح کنند که او یک فرد سکیولار است تا یک متفکردینی. درحالیکه ابن خلدون اکثراً درمقدمه ازقرآن نقل قول کرده و ازدیدگاه اسلام تعصب را یک مفهوم دارای بارمنفی می داند. درتعلیمات اسلام تقوی لازمه ی قدرت و رهبری است نه تعصب. بروزهمچو تناقض ها برخی ها را واداشته تا نوشته های اورا کفرآمیز تلقی کنند و دیگران نتیجه گیری می کنند که او یک متفکرسکیولاراست.
چهارصد سال پس ازمرگ ابن خلدون بخش هایی ازنوشته های او توسط سلویستره دی سیسی بزبان فرانسوی ترجمه شدند (۱۸۰۶). پیشترازآن ترکیه وموریتانیای اسپانیا کشورهای غیرافریقایی بودند که ازنظریات او گاهی داشند. اروپایی ها ۵۲ سال دیگر بایستی انتظارمی کشیدند تا اینکه نخستین نسخه ی مقدمه توسط ایتین مارک کواتریمر چاپ شد. کواتریمرخوش
شانس بود که آخرین وکامل ترین نسخه ی مقدمه ی دستنویس ابن خلدون را بدست آورده بود. آنگاه که نسخه ی کواتریمر زیرچاپ بود، نصرالحرینی نسخه ی مصری مقدمه را چاپ کرد (۱۸۵۷). وبه تعقیب آن نسخه ی مکمل کتاب العبردرسال ۱۸۶۸ ازچاپ برآمد. چاپ دوباره ی آن دربیروت سال ۱۸۷۹
صورت گرفت ودراروپا مقالات فوگل، رینارد، وان کریمر، وستنفلد و فلینت دربین سالهای ۱۸۵۲ تا ۱۸۹۲، نظریات ابن خلدون را بیشتروبه گونه ی گسترده ای به شهرت رسانیدند.
کشف دوباره وترجمه ی مقدمه درسده ی نزدهم همراه بود با تالیفاتی راجع به جامعه شناسی و ماهیت علمی تاریخ. بسیاری ازنویسندگان با دیدن مشابهت های موجود بین اندیشه های آنان و ابن خلدون، بهت زده شدند وسرانجام برابرگزاری ها ومقایسه ی افکار اوبطرز گسترده ای پدید آمدند. بگونه ی مثال، ادعا می شود که نظریات ابن خلدون بردیالکتیک مارکس، فضیلت ماکیاولی، یا نظریات منتسکیو درباره ی محیط، نظریه تارد درباره ی تقلید، نظریات داروین درباره ی تکامل، پیشی دارد. ۹ درسده ی بیستم شماری ازکتب و رساله ها دررابطه به عرصه های متعدد
دستاورد های فکری ابن خلدون برشته ی تحریردرآمدند. ترجمه ی انگیسی مقدمه درسال ۱۹۵۸ توسط فرنزروزنتال، به گاهی بیشتری ازنظریات اوکومک کرد. اکنون نیز ما نیاز داریم تا چیزهای زیادی دررابطه به این مرد بیاموزیم. مردی که با درک توانایی های خود و فرصت های تاریخی چنان کاری را انجام داد که ازپیروزی های چشمگیربشری محسوب میگردد.
یادداشتها
۱ ) پ. ک. هیتی، روایتی ازتاریخ عرب و آ. توینبی، مطالعه ای درتاریخ، جلد ۳؛ به نقل از لکوست،ابن خلدون: پیدایش تاریخ و گذشته ی جهان سوم، ترجمه ی دی. مسی، لندن: ۱۹۸۴، ص ۱.
۲) اچ. سایمون، دانش فرهنگ انسانی، ترجمه ی محمد اشرف، لاهور: ۱۹۷۸، فصل ۴.
۳) استناد ها مطابق به جلد و شماره ی صفحات ترجمه ی مقدمه توسط روزنتال.
۴) سایمون، دانش فرهنگ انسانی ابن خلدون، فصل ۱.
۵) م. مهدی، فلسفه ی تاریخ ابن خلدون، لندن : جی. آلن و آنوین، ۱۹۵۷، ص ص ۵- ۱۹۳.
۶) ببینید، بگونه ی مثال، العظمهّ، ابن خلدون؛ مقاله ای درتفسیرمجدد، لندن: رودلچ، ۱۹۹۰؛ ایساوی، یک فیلسوف تاریخ عربی، لندن: میتن، ۱۹۵۰ ، آ. توینبی، مطالعه ای درتاریخ،ج۳، لندن: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۳۴؛ اچ. ریتر، گروههای غیرعقلانی همبسته، یک مطالعه ی روانشناسی اجتماعی درپیوند با ابن خلدون، دراورینس ۱۹۴۸، ص ۱۵-
۳۲، ان. شمیت، ابن خلدون : مؤرخ، جامعه شناس وفیلسوف، لاهور: یونیورسل بوکس، ۱۹۷۸: اچ. سایمون، دانش فرهنگ انسانی ابن خلدون، و لکوست، ابن خلدون.
۷) لکوست، ابن خلدون، فصل ۶
۸) س.م.آ. امام، جلوه هایی ازتحلیل اجتماعی – سیاسی تاریخ ابن خلدون، یک ارزیابی انتقادی، کراچی: مکزپژوهشهای اسلامی خراسان، ۱۹۷۸؛ روزنتال، ترجمه ی مقدمه، مقدمه، جلد۱، ص
۹) ببینید، بگونه ی مثال، لکوست، ابن خلدون، بخش۲.
۱۰) ف. روزنتال، ترجمه ی مقدمه، ص
مهمترین کارهای ابن خلدون
مقدمه، جلد۳، وترجمه ی ف. روزنتال، پرنستون، نیوجرسی، انتشارات دانشگاه پرنستون، ۱۹۵۸ – ۱۹۶۷.
مقدمه، ترجمه ی روزنتال، و.ن.ج. داود، پرنستون، نیوجرسی، انتشارات دانشگاه پرنستون، ۱۹۶۷.
همچنان ببینید
هرودت، لیوی، ماکیاولی، مارکس و توینبی.
منابع بیشتر
اعظم، ابن خلدون: مقاله ای درتفسیرمجدد، لندن: روتلیچ، ۱۹۹۰. امام، ابن خلدون: زندگی و کار، لاهور: محمد اشرف، ۱۹۴۴.
ی، لکوست. ابن خلدون: پیدایش تاریخ وگذشته ی جهان سوم، ترجمه ی لیسی، لندن: ۱۹۸۴.
پ،ل، لارنس. ابن خلدون و ایدیولوژی اسلامی، لیدن، ای. جی.بریل، ۱۹۸۴.
م. مهدی، فلسفه ی تاریخ ابن خلدون، مطالعه ای دربنیاد فلسفی دانش فرهنگ، لندن: جی. آلن و آنوین، ۱۹۵۷.
ف. روزنتال، ترجمه ی مقدمه، درجلد ۱ مقدمه، پرنستون، نیوجرسی، انتشارات دانشگاه پرنستون. ۱۹۶۷.
اچ. سایمن، دانش فرهنگ انسانی، ابن خلدون، ترجمه ی ... ، لاهور: اس. اچ. محمد اشرف، ۱۹۷۸.
|
