|
میگویند باری دانشمندان گرد آمده بودند وبر این موضوع بحث و گفتگو میکردند که اگر موجوداتی زنده وفرزانه ازدیگر سیاره ها بر زمین آیند، آدمها چگونه میتوانند ثابت سازند که انسان موجودی متمدن است؟ یکی گفت: دستآوردهای تکنولوژی و کمپیوتری خودرا به نمایش میگذاریم. این گفته او بی درنگ مورد اعتراض قرار گرفت که اینها، در نظر آنها، بازیچه هایی بیش نیست. آن دیگری اظهار داشت : قدرت نظامی خودرا نمایش میدهیم که بازهم از طرف حاضرین پذیرفته نشد. سرانجام آگاه ترین دانشمند مجلس گفت: آنهارا به تالار کانسرت دعوت میکنیم و سمفونی شماره نهم بتهوون را می نوازیم تا بفهمند که ماهم موجوداتی با معنی و متمدن هستیم.
مولانا جلال الدین محمد بلخی اثر جاویدان خود مثنوی معنوی را با موسیقی می آغازد، همین نکته مشترک را می نمایاند که آدمی برای شناختن خویشتن به موسیقی نیاز دارد و موسیقی عمیق نه فقط بیان حــــال روان سرگردان آدمی است بلکه رازی ناگفته در خود پنهان دارد، رازی ملکوتی و فرزانه. مولانا مثنوی خودش را نردبان آسمان خواند و اگر آهنگ و شور و نشاط درونی مثنوی را بشنویم معلوم میشود که این اثر از اول تا آخر جستجو در سمفونی روح بیقرار آدمی است، که گوید:
دی شیخ گرد شهر همی گشت با چـراغ
کزدیو دد ملولم و انسانم آرزوســــــت
زین همرهان سست عناصر دلم گرفـت
شیر خدا و رستم دستانم آرزوســــــت
گفتم که یافت می نشود، جسته ایم مـا
گفت آنکه یافت می نشود، آنم آرزوست
در این تردید نیست که "بشنو از نی..." مولانا رمزی است برای بیان آن کیفیت ناگفته غربت جان آدمی که بدون عشقی سوزان و بیکران رسیدن بدان محال است. 18 بیت اول مثنوی را که پژوهشگران عقیده دارند بدست خود مولانا نوشته شده باقی 36 هزار بیت دیگر که از زبان او توسط کاتبان امرار مولانا بقلم در آمده است تفسیر آنهاست.
ازهمین جاست که مولانا جلال الدین محمد بلخی از خلال تاریکیها راهی روشن بسوی انسان مایوس و نا امید روزگار خود می گشاید. او از "خودی خود" قدم فراتر میگذارد، درعالم محدود انسانها، با کل کائنات وباجمیع عالم، اتصال یافته؛ با خاک و گیاه، با حیوان و انسان، باستاره و آسمان، وبا ابر وباد وکوه و رود و رعد وبرق وباران، احساس پیوند مینماید. او در وجود خود انسان را با عالم و عالم را با انسان قابل تبدل می بیند و آنگاه که وی دیگر نه خود هست ونه غیر، نه انسانست ونه عالم، با آنچه همه اینهاست و هیچ یک از اینها نیست، وحدت می یابد. " کمال انسانی"
مقدمه بالا می فهماند که مولانای بلخی در سراسر آثار جاویدان خود از آزادی روان آدمی، دربرابر بیداد اندیشه های جزمی پاسداری کرده است. زیرا خداوندگار بلخ در دوران جنگهای صلیبی و سیطره تعصب، آرمان برابــری آدمیان را بدون درنظرداشت رنگ، پوست، زبان، و کیش آنان ستود و ترانه انسان سالاری را سر داد. پرخاش لایه های فرودست روزگار شاعر در برابر بیداد ملاکان در شعر، گفتار، و کردار او بازتاب گسترده دارد.
با آنکه زندگی مولانای بلخ در روزگار پرستیزه یی، که حیات آدمی ارجی نداشت، در آسودگی نسبی گذشت. اما قصه جستارها و سرنوشت میراث فرهنگی او، آگنده از شرنگ اندوه است. خداوندگار بلخ در زندگی آماج سر زنش و اذیت و آزار بود. گذشته گرایان آن روزگار سروده هایش را کفرآمیز میخواندند. ولی جایگاه شاعر در دلهای مردم او را از مرگ رهایی بخشید، اما قادر به پاسداری از حریم اندیشه هایش نشد. روحانیون گذشته گرا با بهره جویی از نقاب ظاهری اندیشه های شاعر مفهوم انسانگرای سروده های اورا به شیوه بنیادگرایانه تفسیر کردند. ولی مولانا به هیچ معجزه یی به جز "اعجاز دل آدمی" باور نداشت، اما نگارندگان زیست نامه او پس از مرگش با کوششی سرشار از تعصب، اورا "معجزه گری مقدس" جلوه دادند.
مولانای بلخی در سراسر زندگی خود با آئین پرستی خشک مغزانه و همه چیزهایی که اندیشه گردون تازو احساس پویه ور آدمی را از پرس و جوش باز میداشت رزمید. اما، چون چشم از جهان فروبست، روش و منش شیوه سماع وخرقه پوشی و سروده هایش در قالب موازینی متحجر و ناپویا ریخته شد وبه بخشی از مراســــم فرقه یی مبدل گردید. سراینده مثنوی از فرقه گرایی و تعصب دد منشانه و تحجر ابلهانه آن بیش از هر آفتی هراسان بود. اما پس از مرگ، بهاءالدین ولد فرزند او خرقه درویش خود ساخته یی را بردوش شاعر افگند. سرانجام چنان شد که سرنوشت پرخاشگر سروده ها و زندگی پارسا منشانه سرایشگر بلخی را زنگاری از تفسیرهای جزمی فراگرفت؛ زنگاریکه در درازای هفت قرن، آئینه سرودها و گفته های اورا فرو پوشاند.
بادرنظرداشت کوتاه سخنی مبنی بر انسان دوستی خداوندگار بلخ با استفاده ازیادداشت ویلیام چیتیک نویسنده امریکایی مطالبی را به بررسی میگریم که نویسندگان غربی خداوندگار بلخ را پیرو نظر و اندیشه شیخ اکبر معروف به "ابن عربی" قلمداد کرده اند. ویلیام چیتیک ادعای نویسندگان غربی را مـردود دانسته با اسناد و شواهد مدلل می سازد که هیچ تأثیری از ابن عربی برخداوندگار بلخ وجود نداشته است. ویلیام چیتیک مینویسد:
قرن هفتم هجری (سیزدهم میلادی) دوره عرفای بزرگ بود. چندانکه آنرا میتوان "عصر زرین" تألیفات عرفانی نام نهاد. شیخ اکبر معروف به ابن عربی (متوفی 638هجری قمری- 1249میلادی) و مولانا جلال الدین محمد بلخی (متوفی 672هجری قمری برابر با 1273میلادی) از حیث وسعت نفوذ در دورانهای بعدی، سر آمد آن دوره بوده اند. با توجه به اهمیت این دو سخنور، هر پژوهشگری اگر از عرفان مولانا سخنی بگوید، لاجرم ذکری از ابن عربی و حضور آموخته های وی در محیط مولانا می نماید. چه نسبت میان این دو سخنور نه تنها در غرب، بلکه در کشورهای ایران، ترکیه و افغانستان نیز که از روش های پژوهش غربی استفاده می نمایند، موضوع بحث و بررسی فراوان قرار میگیرد.
چیزیکه قابل بحث است اینست که شیوه پژوهشهای غربی روشن نمیکند که طرفین دهنده و گیرنده یا تأثیرگذار و تأثیرپذیر، در جستجوی چه چیزی بوده اند؛ برای همین، این شیوه جستجو دیگر از رونق افتاده و معاصران بآن عطف توجه ندارند. ولی پژوهشهای آغازین غربیان باعث شده تا بسیاری بگویند که ابن عربی بر مولانا تأثیر گذاشته و این سخن در بسیاری از منابع فرعی بازتاب یافته است. حتی نیکلسون که بزرگترین مرجع غربی در خصوص مولانا میباشد، این مطلب را با اتکاء بر سست ترین قراین کتبی در شرح خود بر مثنوی آورده است.
قراین ایکه در باره تأثیر اندیشه های ابن عربی بر افکارمولانا می آورند اینست که:
- مولانا جوانتر از ابن عربی بوده و معاصر او می زیست و حتی ممکن است در سنین پائینتر اورا ملاقات کرده باشد.
- همچنان مولانا با صدرالدین قونوی که در میان مریدان ابن عربی از همه بیشتر دست به قلم داشت، ازنزدیک آشنا بوده باشد.
- بسیاری از گفته های مولانا نیز در ظاهر بیان آشکار "وحدت وجود" است که "همه میدانند" همانا نظام فکری ابن عربی است.
گفته های بالا که گویا ابن عربی بر مولانا تأثیر گذار بوده، نزد مولانا شناسان بعدی ابهام آمیز است. ایشان میگویند: این مشکل است که یک سخنور مفاهیم وواژگان را از دیگری نقل کند، آنهم به طوری که با قطعیت گفته شود که دومی یعنی مولانا مستقیم یا غیر مستقیم از اولی یعنی ابن عربی اقتباس کرده است. اما اگر کمی دقیق تر شویم درخواهیم یافت که محال است مفهوم یا اندیشه ای را در نوشته های مولانا بیابیم که مختص به ابن عربی باشد وآن مفهوم و اندیشه نزد سایر سخنوران پارسی گوی که مولانا احتمالاً با آثار ایشان آشنا تر بوده است، یافت نشود.
نکته دومی که اهمیت خاص دارد مربوط به مفهوم "وحدت وجود" است که گفتیم "همه میدانند" همان نظام فکری ابن عربی است. البته بحث در باره اصطلاح "وحدت وجود" دشوار است. چون کسانی که با تاریخ اندیشه اسلامی آشنا باشند گمان میکنند که معنای دقیق آنرا میدانند. درحالی که کمتر کسی از پژوهشگران وحتی متخصصان می توانند تعریفی به دست بدهند که حق معنای "وحدت وجود" را ادا کند و آشکار سازد که این اصطلاح در نخستین نوشته های رسیده بما به چه معنا آمده بود. چه این اصطلاح از همان یک قرن پس از درگذشت ابن عربی اختلاف انگیز شد و بحث های تند و تیز پیرامون آن استمرار یافت. بیشتر نویسندگان بر این باور آمده بودند که ابن عربی این اصطلاح را برای بیان مقاصد خود به کار گرفته و پنداشته بوده است که این اصطلاح در طی قرون متمادی به همان معنایی که اودرابتدا ازآن
اراده میکرده است، بکار میرود.
اما اگر به نوشته های نویسندگان بعد از ابن عربی نظر افگنیم بوضاحت در خواهیم یافت که اصطلاح "وحدت وجود" در زمانه های مختلف به معنا های مختلف (حتی به هفت معنی) ارائه شده است که ارائه و توضیح هریک ازآن معانی شامل کار امروزی ما نمیباشد. هرچند لازم است اشاره کنیم که در معنای لغوی اصطلاح هیچ ابهامی وجود ندارد. معنای آن "یگانگی هستی" یا "یگانگی وجود" است. بدون آنکه معنای اصطلاحی خاصی از آن اراده شود.
ولی از قرن هشتم هجری (چهاردهم میلادی) به بعد اصطلاح "وحدت وجود" معنای خاصی یافت و سخنوران مختلف معانی متفاوتی ازآن اراده کردند.
بنابرآن ادعای اینکه ابن عربی قایل به وحدت وجود بوده است بدون اینکه تعریفی دقیق وروشنی از این اصطلاح اراده شود ادعای نادرستی است، ونادرست تر آنست که گفته شود "مولانای بلخی"نیز معتقد به وحدت وجود بوده است. به ویژه اینکه گویندگان این سخن اغلب مقصود شان این باشد که مولانای بلخی در اعتقاداتش پیرو ابن عربی بوده است.
مولانا و ابن عربی ممکن است و احتمالاً به وحدت وجود معتقد بوده باشند ولی هیچکدام این اصطلاح را به کار نبرده اند. به آسانی میتوان تعریفی از این اصطلاح به دست داد و متون مختلفی را که این مفهوم در آنها یافت میشود، ذکر کرد. اما چه دلیلی دارد که گفته شود آن دو سخنور به این اصطلاح معتقد بوده اند؟ کسانی که چنین میگویند، نوعاً شناخت صحیحی از معنای آن اصطلاح ندارند، بلکه گمان میکنند وحدت وجود خلاصه تعالیم متأخر اهل عرفان است. و لهذا مقصود اصلی شان این است که وحدت وجود یا چیز خوبی یا چیز بدی یا آنکه معتقدان به وحدت وجود اصلاً مسلمان نبوده وبه نحوی مشرک و کافر بوده اند. ریشه اطلاق این شیوه مغرضانه بازمیگردد به برخی از نخستین موارد استعمال این اصطلاح.
پس دوباره پرسیده میشودکه وحدت وجود یعنی چه؟ آیا میتوان تعریفی بدست داد که بر پایه آن بشود گفت که هم شیخ اکبر (ابن عربی) و هم مولانا جلال الدین محمد بلخی به وحدت وجود معتقد بوده اند" در این صورت ، آیا ناگزیر نخواهیم شد که بپذیریم بیشتر عرفای بزرگ در تاریخ اسلام نیز معتقد به وحدت وجود بوده اند؟ اگر دایره معنا را چندان گسترده بگیریم که ابن عربی و مولانا را در برگیرد ویا چندان تنگ کنیم که مسلمانان غیر عارف را بیرون نگه دارد، آیا کافی نیست که بگوئیم هردومعتقد بودند که خدا یکی است. درحالی که برمشاهده تجلی خداوند در همه اشیا تأکید میکردند وبس؟به عبارت دیگر آیا وحدت وجود صرفاً اصطلاح دیگری برای توحید نخواهد بود که تنها بر نگرش عارفانه تأکید بیشتر می نهد؟
اطلاق اصطلاح " وحدت وجود" به ابن عربی سابقه دوری ندارد. پیش از" ابن تیمیه" (که نودسال پس از ابن عربی وفات یافته)، هیچکس دیگرمدعی نشده بود که ابن عربی به "وحدت وجود" معتقد بوده است. هیچیک از پیروان ابن
عربی این تعبیر را به وی منسوب نداشته و هیچکدام آنرا تعبیر چندان مهمی نمی شمرده اند. تنها پس از آنکه ابن تیمیه به ابن عربی ودیگران تاخت و ایشان را متهم به وحدت وجود کرد، می بینیم که پاره ای از صوفیه ابن عربی را معــــتقد به وحدت وجود اعلام نمودند. گویی پنداشتند که اگر ابن تیمیه با امری مخالف باشد، آن امر، امر پسندیده است. طبیعی است که تعاریف مناسبی را نیز برای آن تعبیر پیدا کردند و بطلان نظر ابن تیمیه را که وحدت وجود را با کفر، زندقه و الحاد مرادف می پنداشت، آشکار ساختند.
خلاصه اینکه لازمه مقایسه معنادار میان ابن عربی و مولانا آنست که اندیشه ها، صورخیال، استعارات، رموز، عبارات، موضوعات و دیدگاههای یافت شده در نوشته های هردو را بررسی نمائیم، و آنگاه نسبت تواردی یا مفهومی میان آنها را بسنجیم. چنین مقایسه دقیق و جامعی در این سطح موقوف به آنست که پژوهش کیفی در نوشته های آن هردو به عمل آید. مولانا کمابیش موضوع پژوهش بوده است اما هیچکس به پژوهش دقیق تعالیم ابن عربی یا حتی تعالیم شاگردان وی، مانند صدرالدین قونوی که مولانا آنهارا می شناخته است، هنوزتقرب نجسته و پژوهشی راه نیانداخته است. البته چنین شناختی از ابن عربی به زودی زود هم میسر نخواهد شد، زیرا از ابن عربی بسی بیشتر از مولانا آثار مکتوب برجا مانده است که هم دشوارتر از نوشته های مولاناست و هم در بداعت چیزی کم از مولانا ندارد.
آثار ابن عربی و مولانا به نحوی مکمل یکدیگرند، وبر رویهم حاجت و نیاز انواع گوناگون آدمیان را برآورده می سازند. دو وجهه عمده از گوهر اصلی اسلام در آثار آن دو ترسیم شده است. که یکی وجهه صحو (هوشیاری) و دیگر وجهه سکر (مستی) است. این دو مکمل یکدیگرند نه متناقض هم. صّحو ابن عربی سکر آمیز است، وسکر مولانا صحوآمیز ابن عربی.
این بود نکته های ارزشمندی که دانشمندان در باره مولانا جلال الدین محمد بلخی و شیخ اکبر معروف به ابن عربی ارائه داشته اند. چیزیکه بیشتر قابل بحث و توجه است اینست که مولانا جلال الدین محمد بلخی بارها گفته که از سِر خود سخن نمی گفته است. نایی ای بود که نغمه سرمست کننده اش از دم الهی برمی خاست. ابتدای مثنوی درست بر همین تصویر مبتنی است. اما ابن عـــربی نیز
پژوهنده ای نبود که به دنبال اهداف ساخته خود باشد. بارها میگوید که از سِر خود سخن نمیگوید وبه اراده خود دست به قلم نمی برد، بلکه همواره الهی است که از مجرای اوسخن میگوید و اورا به کتابت خواطر قلبیه اش وا میدارد. الهی است که جریان تحقیق را از میان جان او میگذراند.
(پایان
|
