محمد محق

چکیده:
در این نوشته توضیح می‌دهم که برداشت متعارف و رسمیِ امروز ما مسلمانان از کفر برداشتی نارسا و غیر اخلاقی است. ما تصور می‌کنیم که هر کس رسما مسلمان نبود کافر است. طبق این برداشت، علاوه بر یهود و مسیحیان که اهل کتاب نامیده می‌شوند، پیروان دیگر ادیان نیز مانند هندوئیسم، بودیسم، تائوئیسم، آیین کنفوسیوس و نیز منکران ادیان آسمانی همه کافر هستند. کافر در زبان دین به کسی گفته می‌شود که حقیقت آشکاری را، آن‌هم در امور بنیادین، انکار کرده و در برابر آن موضع عناد و ستیزه جویی گرفته، در اثر آن مورد خشم خدا واقع شده و در نتیجه، باید مومنان از وی نفرت داشته باشند، و علاوه بر نفرت، اگر توانستند به وی آسیب برسانند، زیرا او معاند و دشمن خدا است، و انسان مومن هیچ تعهد و مکلفیتی در برابر چنین کسی ندارد، بلکه موظف به دشمنی با اوست. سپس کافر به اساس فقه سنتی به کافر حربی و کافر معاهد و کافر ذمی تقسیم می شود که هر کدام حکم جداگانه دارد، اما همه‌ی آنان به درجاتی دشمن خدا شناخته می شوند.
به نظر من این برداشت که امروز ما از کفر و کافر داریم با آن‌چه مراد قرآن از این واژه‌ها و اصطلاحات، و با آنچه مصداق‌های این امر در صدر اسلام بوده است فرق اساسی دارد. از آن جایی که رسالت پیامبر اسلام برای تکمیل مکارم اخلاق بوده و اهداف محوری قرآن هم اخلاق است، درست به نظر نمی‌رسد که منظور قرآن از کفر و کافر همان چیزی باشد که امروزه در میان ما رایج است، و الا موضع قرآن از نظر اخلاقی زیر سوال می‌رود. به نظر من برداشت امروز ما از این موضوع در گذر زمان پدید آمده، و تحت تاثیر مناقشه‌ها و کشمکش‌های کلامی و فرقه‌ای در تمدن اسلامی گسترش یافته است. به اعتقاد من، اگر در این برداشت تجدید نظری صورت نگیرد و دو باره به مفهوم اصیل و درست این اصطلاحات برنگردیم، ما مسلمانان در جهان امروز موضعی به شدت غیر اخلاقی خواهیم داشت، زیرا باید اکثریت بشر امروز را گمراه و دشمنان خدا بخوانیم، رابطه‌ی خود را با آنان بر پایه‌ی نفرت و کینه قرار بدهیم و اصل را بر جنگ و ستیز بگذاریم، و جایی هم که چنین نکرده و وانمود کنیم که با آنان مشکلی نداریم در حقیقت به تقیه و منافقت روی آوریم.
از نظر من، اصطلاح کفر برای حالتی به کار می‌رود که حقیقتی برای شخص از نظر معرفتی و اخلاقی کاملا آشکار شده باشد، یعنی حقیقتی را به لحاظ درستیِ معرفتی و درستیِ اخلاقی به خوبی شناخته باشد، ولی علی‌رغم آن با آن به مخالفت برخیزد، و این مخالفت آگاهانه و آزادانه باشد. کسی که چنین موضعی می‌گیرد کافر می‌شود، و مبنای داوری در این باب مبنایی اخلاقی است. اما از آن جایی که همه‌ی انسان‌ها، به شمول مسلمانان مومن و ملتزم، در موارد جزئی، به صورت دانسته، مرتکب پاره‌ای از اعمال غیر اخلاقی می‌شوند، نمی‌توان آنان را کافر خواند، زیرا مرتکب کفر جزئی می‌شوند، و میان کافر جزئی تا کافر مطلق تفاوت بسیار ژرفی وجود دارد. زندگی انسان‌ها عموما آمیزه‌ای از کارهای درست و نادرست است، و از این نظر کفر و ایمان در وجود انسان‌ها به هم‌زیستی می‌رسد، پس حکم به کفر مطلق از سوی ما انسان‌ها بر هیچ کس درست و وارد نیست.
این موضوع در زمان حیات پیامبر اسلام فرق داشت، زیرا در آن زمان، او می‌توانست از طریق غیب آگاه شود که چه کسی کافر مطلق است، و در نتیجه می‌توانست بر اساس آن در حق وی داوری کند، چرا که با وحی و غیب سر و کار داشت. علاوه بر این، بر اساس باورهای اسلامی، او خود تجسم حقیقت در زمان خود بود و برای آن کار معجزه داشت، و برای کسی ابهامی یا بهانه‌ای باقی نمی‌ماند، و به اصطلاح قرآن مجید با انسان‌ها اتمام حجت صورت گرفته بود. پس از رحلت وی، از یک سو ارتباط با غیب قطع شده است، و از دیگر سو، هیچ کسی مانند پیامبر تجسم حقیقت نیست تا خود او ملاک تشخیص حقیقت باشد؛ و چون‌که امکان اتمام حجت در غیاب اسوه‌ی کامل وجود ندارد، در نتیجه نه کسی به شکل مطلق کافر می‌شود و نه کسی صلاحیت دارد که حکم به کفر کس دیگری بکند. از این رو بهتر است داوری در این باب به روز آخرت وانهاده شود. ممکن است این دیدگاه را عده‌ای، به ویژه دوستان سنتی و دوستان سلفی، شبیه دیدگاه مرجئه بخوانند، که می‌گفتند داوری در باره‌ی ایمان و عدم ایمان را به آخرت وابنهیم، که از نظر اهل حدیث/سلفیان آنان اهل بدعت به شمار می‌روند، اما به نظر من این نام‌گذاری هیچ اهمیتی ندارد، زیرا در صدر اسلام اکثریت مسلمانان مرجئه بودند، به شمول امام اعظم ابو حنیفه رضی الله عنه.
درآمد بحث:
از سال‌ها به این سو ذهنم درگیر این بوده است که تعریفی قابل قبول، از نظر عقلی و اخلاقی، در باره‌ی کفر و کافر به دست بیاورم. پرسشی که پیوسته مرا به خود مشغول می‌داشت این بود که چگونه با رحمت و عدالت الهی سازگار است که ملیاردها انسان، موجوداتی مطرود از بارگاه الهی شمرده شوند، و در آن دنیا مستحق عذاب ابدی باشند، صرفا به این دلیل که به صورت تصادفی در خانواده‌ای غیر مسلمان به دنیا آمده و نام مسلمان بر آنان نهاده نشده است. چگونه ممکن است انسان‌هایی که مانند مسلمانان اعمال خیر انجام می‌دهند، زندگی بدون شرارت و جنایت دارند، در پی علم و معرفت هستند، به آبادانی زمین تلاش می‌کنند، و اگر خطاهایی هم می‌کنند از نوعی است که مسلمانان نیز انجام می‌دهند، با این حال به صِرف این که در شناسنامه‌شان مسلمان ثبت نشده از بارگاه الهی رانده باشند، و این کار با عدالت خداوندی هم سازگار باشد. نتیجه‌ی سال‌ها تامل من در این باب، چه تامل در آیات و احادیث، و چه آرا و نظرات اهل علم، و چه تجارب عملی از دیدن ملت‌های مختلف دنیا، این بود که باید در تعریف کفر و کافر بازنگری کرد و برای آن مفهومی در نظر گرفت که از نظر اخلاقی قابل دفاع باشد، که اینک در ادامه عرض می‌کنم.
گمان نمی‌کنم هیچ موضوعی در علم عقاید و کلام اسلامی به پیچیدگی تعریف دو گانه‌ی ایمان و کفر باشد. این دو تلازم معنایی دارند و فهمیدن یکی ‌بدون دیگری ممکن نیست، و از آن سو پی بردن به یکی می‌تواند ما را به فهم دیگری هم نزدیک کند. معمولا در تعریف کفر اول از تعریف لغوی شروع می‌کنند که به معنای پوشیدن و پنهان کردن است، اما به نظر من، تعریف لغوی و حتی اصطلاحیِ متعارف کمک چندانی به فهم آن نمی‌کند. از این رو ناچاریم از دریچه‌ای دیگر وارد این بحث شویم.
کفری که مورد نظر قرآن است در اساس خود یک امر وجودی (existential) است. امر وجودی یعنی حادثه و رویدادی که در سطوح مختلف وجود آدمی اتفاق می‌افتد. سطوح مختلف وجود آدمی یعنی سطح آگاهی، سطح عاطفی، سطح ارادی و سطح عملی. یعنی کفر عبارت از این است که کسی حقیقتی را به شکل آشکار دریابد، و مقتضای آن را به لحاظ اخلاقی درک کند، اما آگاهانه و عامدانه در برابر آن بایستد و از پذیرش آن سر باز بزند و از آن‌چه مقتضای آن است آگاهانه تخطی ورزد.
برای توضیح این موضوع می‌توانیم از مثال واضحی مانند کشیدن مواد مخدر استفاده کنیم. ما می‌دانیم که کشیدن مواد مخدر در ذات خود عملی زیان‌بار است، پس کشیدن مواد مخدر از نظر اخلاقی عملی نادرست است، اما کسانی که مواد مخدر می‌کشند همه در یک وضعیت از نظر آگاهی و از نظر حکم اخلاقی قضیه قرار ندارند، و از این رو یک حکم اخلاقی بر همه‌ی آنان صادق نیست.
به لحاظ وجودی، مرحله‌ی نخست ارتباط گرفتن با هر چیزی مرحله آگاهی است. مثلا، اگر کسی نه مواد مخدر را بشناسد که چیست و نه هیچ تصوری از آن در اختیار داشته باشد، از نظر وجودی هیچ نسبتی با آن برقرار کرده نمی‌تواند. این وضعیت را می‌توانیم وضعیت صفر مطلق بنامیم. در وضعیت صفر علمای منطق می‌گویند قضیه سالبه به انتفای موضوع است، یعنی چیزی نیست که بشود بر آن حکمی صادر کرد. کسی که نه مواد مخدر را دیده و نه در باره‌اش شنیده نمی‌توان گفت که موافق، مخالف، بی‌طرف یا دارای نسبت دیگری با آن است. از این رو هیچ حکمی بر او نمی‌توان صادر کرد. به همین گونه است کسی که هیچ آگاهی در باره‌ی خدا، در باره‌ی پیامبر، در باره‌ی اسلام، در باره‌ی روز آخرت، و مانند این‌ها نداشته باشد. تا زمانی که موضوع به سرحد آگاهی نرسیده است، موضوع از پایه و اساس منتفی است، و جایی برای صدور حکم نیست.
در مورد مواد مخدر، موضوع از زمانی شروع می‌شود که دست کم آگاهی اولیه‌ای در باره‌ی آن حاصل شده باشد. با آگاهی از زیان‌های برگشت ناپذیر این کار بر سلامت آدمی، نخستین سطح از موضوع شکل می‌گیرد. یعنی تصوری از مواد مخدر در ذهن شخص وجود دارد و حالا او به درکی از خوبی یا بدی آن رسیده است. او در این جا از وضعیت صفر مطلق عبور کرده است، و در آگاهی خود تصویری از این موضوع به اختیار دارد، هرچند می‌تواند این فقط آگاهی محض باشد و با سطوح وجودی دیگر پیوندی نیافته باشد.
آگاهی محض در باره‌ی اشیا یا اشخاص همیشه مستلزم ورود به سطوح دیگر مانند عاطفه و اراده و عمل نیست. ما آدم‌ها آگاهی‌های پراکنده فراوانی داریم در باره مسایلی مانند این‌که، مثلا، مساحت صحرای افریقا این اندازه، یا عمق چاله‌ی مشهور به ماریانا ترینچ در اقیانوس آرام آن قدر است. هزاران مسئله شبیه این‌ها وارد حوزه‌ی آگاهی ما می‌شود ولی ما نسبتی عاطفی با آن‌ها پیدا نمی‌کنیم نه از جنس عشق و محبت و نه از جنس بغض و نفرت و یا از جنس خوف و خشیت. این مرحله وضعیت صفر عاطفی است که با صفر مطلق فرق دارد. با عبور از صفر عاطفی به مرحله‌ی اراده می‌رسیم، و پس از عبور از صفر ارادی و شکل گرفتن اراده به مرحله‌ی عمل گام می‌نهیم.
حال، اگر کسی از مضرات مواد مخدر آگاهی پیدا کرد، اما علی‌رغم این مضرات به آن اراده کرد و تصمیم گرفت و سپس به آن عملا اقدام کرد، در این‌جا تناقضی به وجود می‌آید که در زبان دین به آن "کفر" گفته می‌شود.
اما باید به یاد داشته باشیم که کافر در این جا به معنای کافر مطلق نیست، بلکه کافر به معنای جزئی است که تنها در پیوند به یک پرونده، پرونده مواد مخدر، معنا می‌یابد، و این به معنای کفر کامل و فراگیر نیست که تمام شخصیت آن انسان را احتوا کند. ممکن است همین شخص در مورد محیط زیست، در مورد کمک‌رسانی به فقیران و ستمدیدگان، در باره‌ی حقوق همسایه، و صدها پرونده‌ی دیگر موقف و رویکردی کاملا سودمند و پسندیده داشته باشد، که منافی کفر است. با این احتساب، او در یک قضیه‌ی جزئی مرتکب کفر شده، اما در ده‌ها یا صدها قضیه‌ی دیگر موقفی دارد که ضد کفر است و به آن ایمان گفته می‌شود. ایمان در حقیقت عبارت است از معرفت به اضافه کشش عاطفی، به اضافه اراده، به اضافه عمل، عمل زبانی یا جوارحی.
پس کفر در باره‌ی یک موضوع درجاتی دارد، و هر گاه نسبت به یک موضوع کامل گردید، با آن که شخص در آن زمینه‌ی خاص گرفتار کفر شده است، اما چون‌که در زمینه‌های دیگری دارای ایمان است، او کافر مطلق نمی‌شود، زیرا ممکن است تنها در چند موضوع خاص کافر باشد. از این جهت کفر قابل تجزِّی است و به درجاتی مانند کفر صغیر، و کفر کبیر و کفر اکبر تقسیم شده است. یعنی با متصف شدن یک شخص به یک یا چند عملی که از جنس کفر است، تا زمانی که این چند عمل در مقایسه با اعمال ایمانی وی از نسبت و میزان ضعیف‌تری برخوردار باشد، وی به کفر اکبر نرسیده و نمی‌توان بر او اصطلاح کافر را اطلاق کرد. کافر بر کسی قابل اطلاق است که همه‌ی اجزا و قطعات اساسی در سامانه‌ی تصمیم‌گیری او، شامل آگاهی، عاطفه، اراده و عمل، و آن‌هم نه در یک یا دو پرونده محدود، بلکه در سطحی فراگیر، شامل رفتارهای مختلف وی در زندگی خصوصی و عمومی، گرفتار چنین نابه سامانی، تناقض، و ناکارایی شود.
اگر از این دید به موضوع نگاه کنیم، هر عمل زشت و زیانبار از جنس کفر است، و اعمال فراوانی وجود دارد که در زبان شرع برای آن‌ها تعبیر کفر به کار رفته است، اما اکثریت علمای مسلمان در تاریخ اسلام اتفاق داشته‌اند که مراد از آن کفر به معنای کفر اکبر یا کفر مطلق نیست. مثلا، در برخی احادیث گفته شده است که "بین الرجل و بین الکفر و الشرک ترک الصلاة" (صحیح مسلم) یعنی مرز میان یک شخص با کفر و شرک نماز است. اما اکثریت پیشوایان علم کلام و عقاید می‌گویند که مراد در این‌جا کفر اکبر نیست. قدما کفر اکبر را با صفت "المُخْرِج عن الملة" یاد می‌کردند، یعنی کفری که سبب خروج کامل از سامانه‌ی (system) کیش و آیین مسلمانی/ایمان‌داری می‌شود. هم‌چنان در قرآن مجید آمده است "و ما یؤمن أکثرهم بالله إلا و هم مشرکون" (سوره یوسف: 106) یعنی بسیاری از آنان به خدا ایمان ندارند مگر همراه با شرک. این می‌رساند که ایمان با درجاتی از شرک و کفر قابل جمع است. در حدیث نبوی آمده است "لا یزنی الزانی حین یزنی و هو مؤمن و لا یسرق السارق حین یسرق و هو مؤمن" (صحیح بخاری، شماره 2475) یعنی کسی که زنا می‌کند در حین زنا کردن مومن نیست و کسی که دزدی می‌کند در حین دزدی کردن مومن نیست. امام نووی در شرحش بر صحیح مسلم می‌گوید: "سخن درستی که همه‌ی اهل تحقیق بر آن اتفاق دارند این است که کسی این افعال را انجام نمی‌دهد در حینی که ایمانش کامل باشد. و این لفظ از جمله الفاظی است که بر نفی چیزی اطلاق می‌شود اما مراد نفی حالت کامل آن است.. چنان‌که گفته می‌شود: علمی وجود ندارد مگر اینکه علم نافع باشد، یا هیچ سرمایه‌ای جز شتر وجود ندارد، و یا هیچ معیشتی جز معیشت آخرت وجود ندارد. ما از این رو این تأویل را در میان آوردیم زیرا در حدیثی که ابوذر و دیگران از پیامبر اسلام روایت کرده‌اند، او فرموده است: هر کس که لا اله الا الله بگوید داخل بهشت خواهد شد، اگر چه زنا و دزدی کرده باشد... همراه با اجماع اهل حق بر این‌که زناکار، دزد، قاتل و دیگر مرتکب شوندگان گناهان کبیره، جز شرک، با گناهان شان کافر نمی‌شوند بلکه مومنانی ناقص الایمان خواهند بود." (النووی، شرح صحیح مسلم، ج 2، ص 231) از این نظر، صفات و خصوصیات فراوانی وجود دارد که در زبان دین از آن‌ها به کفر تعبیر شده یا مترادف کفر تلقی شده است مانند تکبر، ظلم، کذب، حقد و.. اما هیچ ‌یک از این‌ها مُنافی وجود ایمان نیست، بلکه با آن قابل جمع است.

از آن‌جا که انسان نمی‌تواند از همه‌ی بدی‌ها مطلقاً پاکیزه و منزه گردد، جز این‌که به سطح فرشتگان برسد که این هم ممکن نیست، انواعی از کفر جزئی در زندگی‌اش اتفاق می‌افتد، چه مسلمان باشد و چه غیر مسلمان، و از آن‌سو انواعی از اعمال نیک هم که از جنس ایمان است در زندگی‌اش وجود دارد، و این موضوع باعث می‌شود که به ندرت کسی به سطح کفر مطلق برسد. از این حیث، می‌توان این موضوع را به وجود بیولوژیکی آدمی تشبیه کرد، به گونه‌ای که هر روزه با تناول مقداری غذای سالم، کمیتی مفید از پروتئین، ویتامین، کلسیم، کلسترول و.. وارد بدن می‌شود، و علاوه بر تولید نیروی کافی برای تداوم زندگی به تولید سلول‌های نو و جایگزین شدن آن‌ها به جای سلول‌های فرسوده و در حال مردن، بدن را تازه و شاداب نگه می‌دارد. اما هم‌زمان، با افراط در خوردن شیرینی، چربی، غذاهای سرخ کردنی، تنفس دود، سر و کار داشتن با مواد یا محیط‌های آلوده به باکتری و.. آسیب‌هایی نیز به بدن داخل می‌شود. همان گونه که وجود برخی باکتری‌ها به معنای تهی بودن از ویتامین‌ها و عناصر سودمند نیست، وجود برخی عناصر سودمند هم به معنای تهی بودن از باکتری‌ها نیست، و وجود همزمان این‌ها سبب هلاکت شخص نمی‌گردد مگر زمانی که توازن به شکل چشمگیری به هم بخورد، و تمام سامانه‌ی بدن او از کار بیفتد. موضوع ایمان و کفر هم تا حد فراوانی همین گونه است.

کافر کیست؟
اکنون با در نظر گرفتن این ظرافت‌ها، می توان پرسید که چه کسی را می‌توان کافر شمرد. کافر اگر به معنای مرتکب شونده‌ی اعمال ناروایی باشد که از جنس کفر است، یعنی کفر جزئی، همه انسان‌ها، به شمول اکثریت قریب به اتفاق مسلمانان کافر هستند، زیرا دروغ می‌گویند، غیبت می‌کنند، و اعمال ناروای دیگری از این قبیل از آنان سر می‌زند، اما این کفر جزئی است و به اصطلاح مخرج عن المله نیست که ما بتوانیم بر آنان کلمه‌ی کافر را اطلاق کنیم. اما اگر کافر را به معنای کافر کامل یا کافر مطلق بگیریم، در آن صورت او کسی است که همه‌ی پرونده‌های وجودش در همه‌ی سطوح به هیئت کفر در آمده باشد. یعنی مثلا فرض کنیم او یقین داشته باشد که خدای یگانه‌ای وجود دارد، و یقین داشته باشد که این خدای یگانه پیام‌ها و تعالیمی فرستاده است، و یقین داشته باشد که این تعالیم واجب الاتباع است و قید و استثنا ندارد، ولی علی‌رغم آن این تعالیم را زیر پا کند، و آن هم نه تنها در سطح عمل، بلکه در سطح نظر نیز موضعش این باشد که: هرچند می‌دانم این حکم خداست اما من قبولش ندارم، همین گونه است موضوع ایمان به پیامبران، ایمان به آخرت، و مانند این‌ها. این حالتی است که در آن کفر حقیقی و کامل تحقق پیدا می‌کند. واضح‌ترین مثال کفر حقیقی و کامل، همان است که در قرآن در داستان آفرینش آدم آمده است که خداوند به ابلیس امر کرد که به آدم سجده کند، و او با وجود یقین به این‌که این حکم خداست، و می‌دانست که اگر این کار را نکند مستوجب عقوبت خواهد شد، با آن هم با عنادِ تمام در مقابل آن ایستاد و کافر گردید: "أبی واستکبر و کان من الکافرین" (بقره: 34) یعنی: سرپیچید و تکبر ورزید و از کافران بود.

از این نظر همه‌ی اعمال نیک و بد شامل همان مراحل می‌گردد که از نظر وجودی باید پشت سر نهاده شود، به شمول مسایل بنیادی عقیده مانند ایمان به خدای یگانه، ایمان به پیامبران، ایمان به آخرت و غیره، و بدون تکمیل آن چهار سطح وجودی، کفر تحقق نمی‌یابد. برای مثال، اگر کسی از انسان‌ها، به هر علتی و سببی، چیزی در باره‌ی وجود خدا، نبوت پیامبر اسلام، وجود روز آخرت، دنیای بعد از مرگ، و غیره نشنیده باشد، مانند آن کس که در باره‌ی مواد مخدر چیزی نشنیده است، موضوع کفر و ایمان در باره‌ی او از پایه و بنیاد منتفی است، و بر او به هیچ صورت نمی‌توان کلمه کافر را اطلاق کرد، چون‌که هیچ تصویری از موضوع در ذهن ندارد و در سطح آگاهی‌‌اش نسبت به این موضوع در خلأ کامل یا وضعیت صفر مطلق بسر می‌برد. هر گاه امری مانع شکل‌گیری آگاهی در باره‌ی یک موضوع بشود، آن شخص معذور به شمار می‌رود، مانند کسی که هیچ آگاهی از زیان‌های مواد مخدر ندارد، و در نتیجه نمی‌توان او را به خاطر آن به لحاظ اخلاقی سرزنش کرد. کسانی که آتئیست شناخته می شوند، اگر در حد توان خود تلاش به خرج دادند که ساز و کار جهان را برای خود قابل فهم بسازند، اما مطالعات شان با تکیه بر داده‌هایی که در اختیار آنان قرار دارد آنان را به این نتیجه رساند که جهان در ذات خود جاودانی یا متکی به خود است و نیرویی متافیزیکی در آن حضور و دخالت ندارد، جدا از صحت و سقم برداشت‌شان، به لحاظ دینی معذور شمرده می‌شوند، چراکه چیزی از طریق این مطالعات و تاملات وارد حوزه‌ی آگاهی آنان نشده است که آنان را به وجود خدای یگانه به گونه‌ای که پیروان ادیان بزرگ معتقدند، قانع و باورمند بگرداند. در این جا تعمُّدی برای مخالفت با حقیقت وجود ندارد، و موضوع در سطح خطای ذهن است، و در نتیجه معذور شمرده می‌شوند و نباید بر آنان کلمه‌ی کافر را اطلاق کرد.

هم‌چنان، اگر کسی چیزی در باره‌ی یک حقیقت شنیده باشد، اما تصویری که به او داده شده است قابل درک و برایش قناعت‌بخش نباشد، باز هم معذور است و نمی‌توان او را کافر خواند. برای نمونه، مردمانی که در فرهنگ‌ها و تمدن‌هایی سراپا متفاوت به دنیا آمده‌اند پایه‌ی جهان‌نگری‌شان با مسلمانان تفاوت دارد و این تفاوت بنیادی است. چارچوب جهان‌نگری مسلمانان چهارچوب توراتی است که پیروان هر سه دین ابراهیمی در آن مشترک هستند، سه دین یهودیت، مسیحیت و اسلام. این سه دین‌ در عرصه‌ی فهم جهان (cosmology) با چارچوبی غربی-یونانی قرابت دارند. خدا در ادیان ابراهیمی به صورت متشخص و انسان‌وار تعریف می‌شود که تنها با صفت بلا کیف و اشاره به تنزیه، از انسان تفاوت می‌یابد. اما جهان‌شناسی و هستی‌شناسیِ (ontology) فرهنگ‌های شرقیِ هند و چین و جاپان مبنای دیگری دارد، و در آن‌جا جهان به گونه‌ای شناخته می‌شود که گویا همه‌اش یک پیکره است و این پیکره دارای روح واحدی است که در کالبد آن سریان دارد. در این دیدگاه، خدا به معنای معروف در نزد ادیان ابراهیمی-غربی قابل فهم نیست، و حتی پس از توضیح از سوی پیروان ادیان ابراهیمی، درک آن برای بسیاری از آنان دشوار است بی‌آنکه تعمّدی در نپذیرفتن آن داشته باشند. از نظر آنان، جهان دارای روحی متعالی است که همه ی فعل و انفعالات آن به او بر می‌گردد، ولی این روح متعالی منزه از صفات انسان‌وار است، و این روح متعالی در آینه‌های گوناگون تجلی می‌کند، و فراخور ظرفیت آینه‌ها خود را به دیگران نشان می‌دهد، اما هیچ یک از این آینه‌ها خود او نیستند.

هنگامی که پیروان ادیان ابراهیمی خدا را با تکیه بر الگوی متعارف میان خود برای پیروان آیین‌های شرقی شرح و توصیف می‌کنند برای آنان انسانی در اندازه و مقیاس کلان و تکیه‌زده بر تختی در آسمان معلوم می‌شود که برای‌شان پذیرفتنی به نظر نمی‌رسد. یعنی آنان در زمینه‌ی اعتقاد به خدای یگانه‌ی متشخص، چون‌که فاقد تصور هستند، فاقد تصدیق هم هستند. آنان در پیوند با این گزاره‌ی اعتقادی در وضعیت صفر قرار دارند و بلاموضعند، و از این رو کفر در حق آنان صدق نمی‌کند. وقتی که اصل اعتقاد به خدای متشخص انسان‌وار برای آنان قابل فهم نیست، سایر لوازم این اعتقاد مانند فرستادن پیامبران و نازل کردن کتاب‌های آسمانی و برپا داشتن دادگاهی انسان‌وار در دنیای دیگر همه غیر قابل درک به نظر می‌رسد.
این‌جا ریشه‌ی مشکل در تفاوت سیستم آگاهی است. سیستم آگاهی انسان‌ها از خردسالی در درون سامانه‌ی فرهنگی خاصی شکل می‌گیرد و مبنای جهان‌نگری ایشان می‌شود، و از آن پس همه‌ی ‌پدیده‌ها و مفاهیم را درون این سامانه می‌ریزد و به کمک آن برای خود قابل فهم می‌گرداند. دو انسانی که در دو سامانه‌ی فرهنگی سراپا متفاوتی پیدا شده و بالیده‌اند، مثلا یک مسلمان یا یهودی، در برابر یک جاپانی یا چینی، در درک متقابل از مفاهیم پیچیده‌ی هستی‌شناختیِ (ontological concepts) مورد قبول طرف مقابل دچار مشکل هستند، همان گونه که زبان‌های شان به شدت متفاوت است. این در حالی است که یک مسلمان در مقابل یک یهودی، یا یک چینی در برابر یک جاپانی چنین نیست، و بنا به تشابه چارچوب‌های کلان هستی‌شناختی‌شان راه‌های گفتگو و تفاهم میان‌شان گشوده است.

اگر مسلمانی، فرضا، بخواهد یک بودایی جاپانی را دعوت به اسلام کند، و همان شکل و کلیشه‌ای را که از اسلام در بستر تاریخ شکل گرفته و افراز شده است به وی عرضه کند، به سختی ممکن است که مورد پذیرش او قرار بگیرد، زیرا زبان مشترکِ جهان‌شناختی در میان آنان مفقود است. مثل این که کسی دو سیستم کامپیوتری کاملا متفاوت را با هم وصل کند و توقع داشته باشد که به راحتی با هم ارتباط برقرار کنند. به همان اندازه که درک سخن و پیام مسلمان برای آن بودایی دشوار است، درک آن بودایی نیز برای مسلمان دشواری دارد.

در این‌جا، مسلمان قبل از این‌که تصمیم بگیرد که شخص متعلق به چنان فرهنگی را به اسلام دعوت کند، و اگر دعوت را نپذیرفت با او به دشمنی برخیزد، اول باید تلاش کند که جهان‌نگری خاص او را برای خود قابل فهم بسازد تا ببیند که آیا اساسا آن شخص کافر هست یا نه. اگر اعتقادات جهان‌شناختی آن بودایی را از صورت کلیشه‌ای و فرم بیرونی جدا کنیم و به جوهره‌ی ژرف آن برسیم شاید ببینیم که او به جوهره‌ی ژرف آن‌چه اسلام می‌گوید نزدیکتر از بسیاری از مسلمانان باشد، به این معنا که مثلا جهان را بی‌معنا و پوچ نمی‌داند، و به تعبیر قرآن او به زبان حال می‌گوید: "ربنا ما خلقت هذا باطلا" (سوره آل عمران: 191) و نیرویی متعالی را در چرخش منظم این جهان حاضر و جاری می‌‌یابد، و به مقتضای این باور که دوری گزیدن از آزاررسانی به مخلوقات و هستنده‌ها و همچنان کمر بستن به کارهای مفید است، عمل می‌کند. در آن صورت چگونه ممکن است چنین کسی در ردیف کافر قرار بگیرد؟ او هیچ تعمدی در نپذیرفتن حقیقت و زیر پا نهادن آن ندارد، و منکر هیچ حقیقتی به صورت آگاهانه نیست، بلکه برای رسیدن به حقیقت تلاش می‌ورزد، و تصور می‌کند که هیچ سرچشمه‌ای برای وصل شدن به حقیقت بهتر از درون و باطن آدمی نیست، و برای این هدف ریاضت می‌کشد، اما به علت تفاوت ماهوی فرهنگی که در آن رشد یافته است، از درک مفاهیم متعلق به سپهر فرهنگی دیگر عاجز است و برایش قناعت بخش معلوم نمی‌شود.

اگر از موضوع باورها بگذریم، به لحاظ عملی، انسان‌ها عادتا هم اعمال نیک انجام می‌دهند و هم اعمال بد، به حکم سرشتی که قرآن مجید اشاره کرده است: "فألهمها فجورها و تقواها" (سوره شمس: 😎 هم‌چنان‌که ارتکاب اعمال ناروای از جنس کفر مانع وجود اعمال نیکوی از جنس ایمان نمی‌شود، وجود ایمان مانع ارتکاب کفر جزئی نمی‌گردد، و هر انسان درجاتی از کفر و ایمان را همزمان با خود حمل می‌کند. تنها کفر کامل و ایمان کامل است که با هم قابل جمع نیستند، و این به ندرت اتفاق می‌افتد. یعنی به ندرت کسی را می‌توان یافت که در تمام زندگی دروغی نگوید، به خاطر خودخواهی‌اش به خشم نیاید، هیچ انسان یا حیوانی را نیازارد و.. هر گاه کفر کامل در وجود کسی اتفاق افتاد حق داریم که او را رسما کافر بخوانیم، اما چون‌که تشخیص چنین کاری مستلزم اشراف بر مراحل باطنی وجود اوست این کار برای ناظر بیرونی دشوار است. پس بهتر است، و بلکه لازم است، از اساس دریچه‌ی تکفیر را گِل بگیریم و از صادر کردن حکم قطعی به کفر کسی خودداری کنیم و داوری در این باب را به خدای علیم و حکیم بگذاریم تا در روز قیامت خودش در میان بندگانش داوری کند.
دیدگاه من در این زمینه بسیار نزدیک به دیدگاه مرحوم علامه احمد مفتی زاده، از دانشمندان فقید کردستان، و از مجتهدان شافعی مذهب آن دیار است. ایشان نیز به این باور بود که در عصر حاضر ما به غیر مسلمانان نمی‌توانیم کافر بگوییم، زیرا از نظر ایشان کفر فقط وقتی تحقق پیدا می‌کند که حقیقت دین به شیوه‌ی درستی به مردم عرضه گردد، و دعوت کنندگان به دین مانند پیامبر اسلام خودشان اسوه حسنه باشند، و روش دعوت شان مبتنی بر حکمت و موعظه حسنه و جدال باللتی احسن باشد، و برای طرف مقابل هیچ ابهام و اشکالی باقی نماند و پس از آشکارگی تمام و کمالِ حقیقتِ دین، آنان به صورت آزادانه و آگاهانه با آن به ستیزه و دشمنی برخیزند. از نظر ایشان شرایط تحقق چنان وضعیتی در عصر حاضر فراهم نیست، و از این رو ما نمی‌توانیم غیر مسلمانان را کافر بخوانیم، و حتی جنگ آنان با مسلمانان را جنگ ایمان و کفر تلقی کنیم، بلکه این نوع جنگ‌ها جنگ مسلمانان و غیر مسلمانان است که با انگیزه‌های سیاسی و اقتصادی انجام می‌شود. (علامه کاک احمد مفتی زاده، ایمان و کفر، وبسایت مجاهد کورد، تاریخ 25 ژوئیه 2012)

ممکن است رویکرد من در تحلیل این موضوع با رویکرد مرحوم مفتی زاده تا حدی تفاوت داشته باشد، اما نتایجی که به آن می‌رسیم شبیه هم است، و در هر حالت مبنای چنین تحلیلی مبنایی اخلاقی است، به این معنا که خداوند را به حیث ذاتی عادل و منزه از هر گونه ستم و بی‌انصافی می‌دانیم، و معتقدیم که احکام سنگین متعلق به کفر و کافران که در قرآن مجید آمده است تنها بر افراد و جماعت‌هایی صدق می‌کند که در زمان حیات پیامبر اسلام هیچ عذری در فهم حقیقت و در قبول آن نداشته‌اند. بقیه‌ی انسان‌ها متعلق به هر دین و آیینی که باشند از چنین احکامی مبرا هستند.
از منظر اخلاقی، هم‌چنان‌که ما از پدر و مادری مسلمان به دنیا آمده و به شکل میراثی دارای این دین شده‌ایم، غیر مسلمانان نیز از پدر و مادری هندو، بودایی، زرتشتی، و غیره به دنیا آمده و دین‌شان را به ارث برده‌اند، و در وضعیت عملی تفاوت چندانی با ما ندارند. ما هم اگر در خانواده‌ای غیر مسلمان به دنیا می‌آمدیم قطعا دنبال همان راه و رسمی می‌رفتیم که به ما به میراث رسیده بود. هم مسلمانیِ ما و هم نامسلمانیِ دیگران معلول علل متعددی است، و باید عذر دیگران را درک کنیم، و غیر اخلاقی است که رفتن به دنبال دین موروثی را برای خود بپسندیم و برای دیگران ناپسند بدانیم. در عرصه‌ی عملی، نه مسلمانان سراپا بی‌عیب‌اند و نه نامسلمانان سراپا عیب، بلکه هر دو گروه هم کارهای خوب فراوانی کرده‌اند و می‌کنند و هم هر دو خطاهای فراوانی داشته‌اند و دارند. حتی از نظر اخلاقی، برخی جوامع غیر مسلمان، مثلا جاپان، بر بسیاری از جوامع اسلامی برتری دارند.

بر این بیفزاییم که از منظر علم دین شناسی تطبیقی/مقایسه‌ای (Comparative Religion) و نیز تاریخ ادیان، مفهوم کفر و تکفیر به گونه‌ای که ما می شناسیم و می‌فهمیم، مفهومی توراتی است که از فرهنگ یهود آمده، و وسیله‌ای برای تمامیت خواهی بوده است. پیش از آن تعدد ادیان وجود داشته و پدیده‌ای پذیرفتنی به شمار می‌رفته است، و اگر بگو مگویی در این باب بوده است، حد اکثر در محدوده‌ی خطا و صواب یا درست و نادرست بوده است نه در سطح تکفیر و پیامدهای آن. احکام تند و آتشین در برابر مخالفان اعتقادی از دوران دیانت یهودی شروع شده و دیانت مبتنی بر کین و نفرت از طریق آنان به ملل دیگر سرایت کرده است. امروزه برخی از دانشمندان یهودی نیز شروع به تجدید نظر کرده‌اند چراکه چنین موضعی به هیچ صورت قابل دفاع اخلاقی نیست. در میان پیروان ادیان دیگر هم تلاش‌هایی اصلاحی برای هم‌تراز کردن آموزه‌های دینی‌شان با موازین اخلاقی در جریان است. رهایی از چنبره‌ی کین و نفرتِ دینی و گشودگی در برابر بندگان خدا، و داشتن حسن ظن به عاقبت آنان، امری اخلاقی و خردپسند است. نباید همه‌ی شوق ما معطوف به این باشد که اکثریت انسان‌ها به دوزخ بروند و برای ابد گرفتار زندگی جهنمی شوند.

نتیجه گیری:
اگر ما مسلمانان موفق شویم در کلیدواژه‌های بنیادینی مانند ایمان و کفر تجدید نظر کنیم، و دو باره به عصر نزول قرآن برگردیم، و دیگر رسوبات کلامی را که در این زمینه در بستر تاریخ و در اثر کشمکش‌های سیاسی و فرهنگی و فرقه‌ای به وجود آمده است کنار بگذاریم، از یک تنگنای بزرگ اخلاقی و بلکه یک تنگنای بزرگ فرهنگی عبور خواهیم کرد، و در آن صورت تعامل ما با دنیا بر مبنای منافقت نخواهد بود، بلکه می‌توانیم صادقانه با خانواده‌ی بشری وارد همکاری شویم و نقش مثبتی در دنیای امروز برای خود تعریف کنیم. بدون آن، از یک سو ناچاریم با کشورهای مختلف جهان، از هند و چین تا کره و جاپان، و از اروپا و افریقا تا امریکا و استرالیا در تعامل باشیم، و همزمان آنان را کافر، دشمنان خدا، رانده شده از درگاه الهی، و مساوی با حیوانات و چارپایان تصور کنیم، اما در ظاهر وانمود کنیم که با هم همکاری متقابل داریم و به فرهنگ‌شان احترام می‌گذاریم و به مشارکت با آنان در این دهکده جهانی خرسندیم. این تناقض و دوگانگی در کار ما خلاف ارزش‌های اخلاقی اسلام و منافی تمام ارزش‌های اخلاقی جهان‌شمول است و ما را در تنگنای تمدنی سختی قرار داده است. پاره‌ای از غیر مسلمانان هم آگاهی دارند که ما آنان را کافر و دشمن خدا می‌دانیم ولی در وقت تعامل با آنان به چیز دیگری تظاهر می‌کنیم. عبور از این گردنه‌ی صعب العبور نیازمند بازنگری در تعریف این کلیدواژه‌ها و بازگشت به موضع قرآن در عصر نزول آن است. البته این‌که غیر مسلمانان را کافر نخوانیم به معنای تایید کامل اعتقادات و دیانت‌های آنان نیست. داوری در باره‌ی درستی و نادرستی اعتقادات موضوع جداگانه‌ای است، ولی تفاوت بسیار بزرگی است میان خطا دانستن یک عقیده تا کافر دانستن صاحب آن.
دو کتاب را برای مطالعه در این باب توصیه می‌کنم، یکی برای آشنایی بهتر با مفهوم ایمان و کفر، با عنوان: مفهوم ایمان در کلام اسلامی، از توشیهیکو ایزوتسو، ترجمه زهرا پورسینا، و دیگری برای آشنایی با ادیان بزرگ و عرصه‌های شباهت‌ و تفاوت آن‌ها، با عنوان: ساحت‌های معنوی ادیان جهان، نوشته هانس کونگ، ترجمه حسن قنبری.
انتقادهایی را که در این زمینه مستدل و روشمند مطرح شود با جبین گشاده استقبال می‌کنم.