تِزِ اصلی این نبشته‌ی کوتاه، این است که به نظر نگارنده‌ی این سطور، برخلافِ تمامِ سنجش‌ها و قضاوت‌های گذشته،‌ اگر عرفان را نگاهِ وحدتِ وجودی و هستی‌شناسانه بپنداریم،‌ سنایی عارف نیست. برای رسیدن به یک سنتزِ مدلّل، آنتی‌تزهای این مسأله را نیز در خلالِ این نبشته ذکر خواهم‌کرد. قبل از پرداختن به هر مسأله‌ی دیگر، می‌خواهم یادآور شوم که این ادّعا فقط و فقط برداشت نگارنده‌ی این سطور از عرفان و تصوف است و هیچ تأکیدی هم بر صحت و سقم آن ندارد. این برداشتِ من که «سنایی عارف نیست» برخواسته از شناختی است که من از عرفان و تصوف دارم،‌ بنابر این در خلال این مباحث دریافت خود را از عرفان نیز بیان می‌دارم و بعد در یک تحلیلِ مقایسیِ فشرده،‌ سنایی را با مولوی که مجمع‌البحرینِ عرفان شرق و غرب است و عطار و گاهی هم دیگر عارفان می‌سنجیم و در نهایت برخی از مهم‌ترین دلایل خود را مبنی بر این که سنایی عارف نیست، از مهم‌ترین اثر سنایی یعنی حدیقه‌الحقیقه به گونه‌ی مستدل بر می‌شمارم.
۱- اولین تناقض در مسأله‌ی عارف‌بودن سنایی، حکیم دانستن اوست. حکمت و فلسفه (Wisdom and Philosophy) و عرفان،‌ هیچ سنخیت ریشوی و بنیادی با همدیگر ندارند و رویکرد کاملاً متفات است که از بنیاد همدیگر را رد می‌کنند و بر این اساس هیچ حکیمی را نمی‌توان عارف دانست. سنایی در زبان عام و خاص حکیم است و در اکثر نسخه‌های دیوان او و حدیقه، او را حکیم سنایی غزنوی ضبط کرده‌اند. هرچند در باب حکیم‌بودن سنایی هم حرف و حدیث-های زیادی وجود دارد که جای بحث آن اینجا نیست و به صورت مطلق نمی‌توان او را حکیم هم دانست. سنایی شاعر کلامی و متشرع است و نگارنده، بنابر دلایلی که گفتم و در ذیل می‌گویم او را حکیم و عارف نمی‌داند.
هرکه آمد بدو و گوش آورد
هم از او دان که جان سجود کند
هر هدایت که داری ای درویش
خود نیامد که لطف اوش آورد
که ابر هم ز افتاب جود کند
هدیه حق شمر نه کرده خویش
(حدیقه، 78)
در امر مطالعه‌ی متون و تحقیقات عرفانی،‌ سوالی که همیشه ذهن مرا به خود مشغول می‌سازد این است که آیا عرفان روی‌کرد معرفت‌شناسانه است یا هستی‌شناسانه؟ معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی (وجودشناسی)، دو مفهوم متفاوت درمطالعات فلسفی و کلامی است. در این بازه‌ی گفتاری از بحثِ مفصّل در خصوص معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی می‌پرهیزیم، زیرا این مسأله بحث جدا و جای جداگانه می-خواهد. نگاهِ معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه به جهان و پدیده‌ها را، یکی از موارد عمده در امرِ عرفانی-بودن یا نبودن سنایی، عطار و مولوی در نظر می‌گیریم. این‌جا فقط به تعریف و چند تفاوت مهم میان این دو مفهوم می‌پردازیم و سپس به گونه‌ی کاربردی کلام مولوی و سنایی را در پرتو این دو دیدگاه می-سنجیم.
معرفت‌شناسی (Epistemology)، به معنای مصطلح به وسیله‌ی کانت پدید آمد و در تفکر معاصر غرب در ادامه‌ی سنّت کانتی ذیل مباحث فلسفه‌ی تحلیلی مورد مطالعه قرار گرفت. در معرفت‌شناسی، دو سنّت مهم و متفاوت وجود دارد،‌ یکی سنّتی که با شکّ آغاز می‌شود و پس از رد شکّاکیت (Kepticism) معرفت حاصل می‌شود، دوم سنّتی که با تحلیل ماهیتِ معرفت (Ature of Knowledge) امکان معرفت را میسر می‌سازد. سنّتِ نخست با رنه دکارت و سنّتِ دوّم با هربرت پل گریس آغاز می‌شود.(Dancy, 1985, p.1-2) بنابر این معرفت‌شناسی، مفهومی است که بیشتر اصالت را به ماهیت می‌دهد نه به چیستی و وجود. برای معرفت‌شناسی در امرِ دانستن، سه مفهوم عمده در نظر گرفته‌اند: اوّل: چگونه‌دانست (Knowing how)، یعنی این کار را چگونه می‌توان انجام داد؟ دوّم: دانستن از طریق آشنایی(Knowing by Acquaintance)،‌ یعنی آیا فلان شخص را می‌شناسید؟ و سوّم: دانستنِ این که (Knowing that)،‌ یعنی من می‌دانم که.... هیچ‌کدام از این سه پرسش مسأله‌ی وجود و چیستی را به چالش فرا نمی‌خواند، همه‌ی این پرسش‌ها بیشتر به ماهیت می‌پردازند و معرفت با این تعریف بیشتر به علمِ حصولی اطلاق می‌شود، علمی که بتوان برای آن صدق و کذب مطلق قایل شد. این فشرده‌ی انبوهی از مطالبی بود که از افلاطون تا فلاسفه‌ی مشاء و تا کانت، اُسِ اساسِ بحث‌شان تقریبا بر محورِ همین مسأله‌ها در خصوص معرفت‌شناسی می‌چرخد. در معرفت‌شناسی مبنای اصلی برای شناخت و کسبِ معرفت، عقل است،‌ حتی فیلسوفان معاصرِ هم‌چون برند بلانشارد،‌ ایمان‌گرایی، حتی در امرِ باورهای دینی را مورد نقد جدی قرار می‌دهد و عقل‌گرابودن را مشخصه‌ی اصلی معرفت-شناسی می‌داند(پیکانی، 1392: 122)
معرفت‌شناسی، به بیان ماهیت و اشکال دانش می‌پردازد(7 :2007،Cohen) فرضیات معرفت‌شناسی، نحوه‌ی ایجاد،‌ اکتساب و انتقال دانش را بررسی می‌کند و به عبارت دیگر به دنبال پاسخ به این سوال است که « دانستن به چه معناست»(108 :1994،Guba, & Lincoln)
هستی‌شناسی به دنبال مطالعه‌ی چیستی است(10 :1998،Crotty) فرضیاتِ هستی‌شناسی به مطالعه‌ی این مسأله می‌پردازد که واقعیت، متشکل از چیست؟ یا خود واقعیت چیست؟ همان‌گونه‌ای که ذکر آن رفت در معرفت‌شناسی، بیشتر اصالت به ماهیت داده می‌شود،‌ اما در هستی‌شناسی به وجود.
۲- عرفان، رویکرد هستی‌شناسی و وجود شناسی‌ست نه معرفت‌شناسی. عارف به دنبال رسیدن به اصل وجود است و بنابراین او قبل از وصلت به اصل وجود باید وجود راشناسایی کند و هستی آن را اثبات نماید. عرفان در امر وجودشناسی و در امر شناخت هستی رویکرد خاصی دارد که نه شبیه رویکرد فلاسفه و نه هم شبیه رویکرد متکلمین است.
وجه غالب در حدیقه‌ی سنایی را مباحث معرفت‌شناسی تشکیل می‌دهد نه وجودشناسی. یک گذار اجمالی بر حدیقه الحقیقه این ادعا را ثابت می کند. به گونه‌ی مثال در اکثر قریب به کل داستان‌های حدیقه،‌ سنایی به مسأله‌ی معرفت دینی می‌پردازد.
در تمام حدیقه،‌ خط خدا و غیر خدا مجزاست و هرچه تقلای سناییست برای توضیح تکالیف دینی و انسانی برای تقرب به خداست و حرفی از وحدت وجود در آن وجود ندارد. حکایت قیس بن عاصم (ص 129) فقط به منظور تفهیم صداقت و ارادت به پیامبر آمده وقتی قیس کمی خرما در خانه دارد و به رسول می‌برد. یا در مثنوی «حب‌الدنیا و صفت اهله» و صدها حکایت و داستان دیگر، سنایی یک زاهد مطلق است . عنوان داستان‌های چون شرایط نماز خمسه137،‌ مناجات،‌ تضرع،‌ خشوع و وقار و دعا،‌ نماز و رغبت138،‌ التمثیل فی تقصیر الصلاه143،‌ فی الحمد و الثنا145،‌ فی تادیب صبیان المکتب148، فی نفی صفات المذمومه158 و ... و در کل برشمردن عنوان حکایات و تمثیل‌های حدیقه به ما نشان می‌دهد که سنایی زادهدی است که به شدت در پی ترویج معرفت کلامی و دیینی است و در هیچ موردی در حدیقه به مثابه عارفان بزرگ خطر عدول از کلام را به جان نخریده است. در حالی که مولانا،‌ عراقی،‌ عطار،‌ بایزید، ابن عربی و دیگران عکس سنایی عمل کرده اند. بنابر این سنایی عارف نیست،‌ بلکه یک شاعر متشرع و کلامی است. ارایه‌ی مثال برای توضیح مسأله‌ی معرفت‌شناسی سنایی کار زایدی است و با یک گذر سطحی در حدیقه و بر شمردن عنوان داستان‌ها و حکایت‌های آن به راحتی می‌توان درک کرد که سنایی دیدگاه معرفت‌شناسانه دارد و فقط به وعظ و پند و نصیحت و تبلیغ دین مبادرت می‌ورزد. تمام کوشش سنایی در حدیقه، ترویج معرفت کلامی است.
از نخستین ابیات حدیقه و بحث وحدت شروع تا پایان، تبیین و توضیح معرفت کلامی از دیدگاه اشعری-ها و حتی در برخی احوال از دید معتزلی‌ها، اُسِّ اساس بحث سنایی را تشکیل می‌دهد. اما مولوی به عنوان یک عارف همّ و غمّش مباحث وجودشناسی است.
بشنو از نی چون حکایت می-کند
وز جدایی‌ها شکایت می‌کند
مولوی
از اولین بیت مثنوی زنگ خطر وجود شناسی زده می‌شود و مسأله تا جایی می‌رسد که مولوی برای فاش‌کردن راز وجود، خدا را هشدار می‌دهد:
پیش‌تر از نقش، جان پذرفته‌اند
مشورت می‌رفت در ایجاد خلق
چون ملایک مانع آن می‌شدند
پیش‌تر از بحر، درها سفته‌اند
جان شان در بحر قدرت تا به حلق
بر ملایک خفیه خنبک می‌زندند
مولوی
۳- عرفان،‌ مکتب و رویکرد وحدت‌الوجودی است،‌ زیرا در سطور بالا هم متذکر شدیم که عارف به دنبال چیستی هستی است و حقیقت وجود هستی را می‌کاود. در عرفان یگانه هست و وجود،‌ از آن وجود حقیقی یا الله در ادیان ابراهیمی است و تمام ماسوی الله، نمود یا جلوه‌ای از آن هستی مطلق است،‌ یا به سخن دیگر در رویکرد عرفانی چیزی به جز خدا وجود ندارد،‌ وجود فقط از آن خداست. وحدتِ مطلق است. عارف به شمول خود چیزی را نمی‌بیند،‌ هرچه می‌بیند خداست و به جز خدا چیزی دیگری در نگاه عارف وجود ندارد. «وحدت وجود از مصطلحات صوفیه است که موجودات را همه وجود حق تعالی می‌داند و ماسوی را محض اعتبارات می شمرند،‌ چنانکه موج و حباب و گرداب و قطره و ژاله همه را یک آب پنداشتن.»( بیات، 1387: 153).
وحدت وجود در عرفان و تصوف، نه شبیه آراء فلاسفه است و نه هم شبیه به عقاید متکلمین. عرفا و صوفیه به این باورند که حقیقتِ وجود،‌ امرِ واحد و شخصی است و آن فقط وجود خداست،‌ ماسوای الله و همه موجودات و پدیده‌های عالمِ هستی،‌ محل تجلی و ظهور همان هستی واحداند یا به سخن دیگر همه نمود و جلوه‌های مختلفی از حقیقت واحداند. از دیدگاه عرفا،‌ در جهان هیچ دویی و دوگانگی‌ای میان موجودات و پدیده‌های عالم وجود ندارد و «جهان،‌ سراسر، پرتو،‌ فروغ،‌ عکس،‌ سایه و ظل حقیقت وجود واحد است نه آن که جدایی از وجود،‌ از خود وجودی داشته باشد»(همان: 20). هدفِ صوفیانِ نامدار از وحدتِ شخصی وجود، پوچ‌انگاشتن جهان، که ایدیالیست‌ها می‌گویند نیست و نیز ساحتِ آنان پاک‌تر از آن است که منکر خدا باشند که مادیون برآنند، بل سخنِ ایشان تعبیر لطیفی است که از درس-ناخوانده‌ها تا عالمان و دانایان با آن سر و کار دارند(بیات،‌ 1387: 156). نظریه‌ی وحدت‌الوجود را در اسلام با محی الدین بن عربی و در مسیحیت با مایستراکهارت می‌شناسند(کاکایی،1385: 116).
‌ ابن عربی، برای اولین‌بار مباحث نظری این نظریه را گردآوری و تدوین نمود. بن عربی در فصوص صریحاً وجود حق را،‌ وجود مطلق می‌داند. در ادامه شاگردان او مثل صدرالدین قونوی این نظریه را بیشتر پرورده‌اند و بحث وحدت وجود را بسط و گسترش بیشتر داده‌اند. سید حیدر آملی، از اتباع و شاگردان معروف ابن عربی در رساله‌ای که در وجودشناسی نوشته است،‌ بر اساس نظریه‌ی وحدت-الوجودی ابن عربی می‌گوید: « پس... جز خدای و اسما و صفات و کمالات و خصوصیات وی، چیزی در وجود نیست و مظاهر و خلق و عالم،‌فقط امری اعتباری و وجود مجازی است»(کاکایی، همان: 20).
بنابر این حقیقتِ وجود نزد عرفا،‌ امرِ شخصی است و اصل این حقیقت منحصر به خداوند است و تمام ماسوای الله محل تجلی و ظهور همان اصل واحد و حقیقت یگانه است. با این نگاه در مقام تحلیلِ نهایی،‌ وقتی که تمام عالم جلوه و نمود آن حقیقت واحد است،‌ حتی پرستیدن اصنام و اجسام،‌ عین پرستیدن حق است،‌ زیرا جز آن حقیقتِ مطلق، نه اصنامی و نه هم اجسمامی،‌ وجود دارد،‌ بلکه تنها مظهری از مظاهر وجود است،‌ از این جاست که میان عرفا و اهل شریعت اختلاف نظر پیدا می‌شود و عرفا مورد قدح و طعنِ اهل شریعت واقع می‌شوند،. چنانچه،‌ ابن تیمیه در کتاب «الرد علی المنطقیین»،‌ می‌نویسد: « اهل الزندقه و الالحاد،‌ اهل وحده الوجود الذین یجعلون وجود المخلوقات وجود الخالق»(ابن تیمیه، 1965: 45)
شیخ داوود بن محمود قیصری در فصل اول کتاب ارزشمند شرح فصوص الحکم خویش در مورد وجود این گونه می‌گوید: « اعلم ان الوجود من حیث هو،‌ هو،‌ غیر الوجود الخارجی الذهنی، اذ کل منهما نوع من انواعه،‌ فهو من حیث هوهو.....
وجود، بخودی خود یعنی حقیقتِ وجود و هستی غیر از وجود خارجی و ذهنی است یعنی اوسع از وجود خارجی و ذهنی است،‌ چون هریک از وجود خارجی و ذهنی از تجلیات اصل حقیقت وجود است و اصل حقیقت مقید به قیدی نیست،‌ حتی عاری از قید اطلاق است،‌ لذا متصف به اطلاق و تقیید نمی باشد .... وحدت آن وحدت اطلاقیست چنین حقیقتی به طریق اولی متصف به کثرت هم نیست(آشتیانی،1370: 111)
این اهم مطالب در خصوص وحدت‌الوجود و اصل عرفان است. عارف، دارای نظام فکری وحدت-الوجودی است. با دریافتن یک یا صد بیت شعر یا ابیات متفرق در حدیقه‌ی سنایی نمی‌توان او را عارف دانست، عارف عطار است که نظام فکری او بر مبنای وحدت گذاشته شده است، سی مرغ او در منطق الطیر همان سیمرغ است و سیمرغ، همان سی مرغ و وجود از دیدگاه او از آن همان سیمرغ است که سی مرغ در نهایت بدان منتهی می‌شوند. عطار در الهی‌نامه نیز اطوار و مراحل ششگانه‌ی نفسِ ناطقه را پیش کشیده و خواسته‌های گوناگون نفس را نشان داده است. پیرِ نفسِ، ناطقه شش فرزند دارد که عطار به شکلِ مناظره میانِ پدر و فرزندان به تمام مشکل‌های بشری جواب می‌دهد و به فرجامِ کار،‌آدمی را متوجه وحدت وجود می‌کند که هرچه هست جز سایه‌ی حق چیزی نیست.
در اسرارنامه، طی 22 مقاله،‌انسان را متوجه موت طبیعی و اختیاری می‌کند. مرگ، همان فنا و هلاکت در برابر خداست که هرچه هست چیزی جز سایه و پرتو نیست و در برابر آن کمال مطلق، هالک و مرده است. او در مصیبت‌نامه نیز مساله وحدت را به میان می‌کشد چنانچه می‌گوید: « خدایا! هم برونی و هم درونی و نه برونی و نه درون،‌ بل هردویی پس هرجه هست تویی و ماسوای، پنداری بیش نباشد. این سخن، شبیه سخن ابن عربی است که در عین تشبیه تنزیه و در عین تنزیه تشبیه است- هرچه بینی او را دیده باشی چون جز او در عالم کسی نیست.
نظام فکری مولوی نیز وحدت‌الوجودی است و تمام داستان‌هایی که در مثنوی آورده است به نحوی تمثیل و تصویری از عرفان وحدت‌الوجودی است،‌ بنابر این نظام فکری این شاعران عارف را وحدت‌الوجود تشکیل می‌دهد،‌ اما حدیقه‌ی سنایی هرچند شامل ابیات پراکنده‌ای است که بتوان وحدت‌الوجود را از آن فهمید،‌ اما نظام فکری و معرفت کلی آثار سنایی را وحدت‌الوجود تشکیل نمی‌دهد، یعنی نظام فکری سنایی را شبکه‌ای از مفاهیم عرفانی همانند مولوی و عطار و بن عربی تشکیل نمی‌دهد.
مثنوی ما دکان وحدت است
غیر وحدت هرچه بینی آن بت است
مولوی
هرچند سنایی هم می گوید:
نه فراوان نه اندکی باشد یکی اندر یکی یکی باشد
سنایی
اما این بیت‌های متفرق نمی‌توانند دلیل وحدالوجودی بودن سنایی شود، زیرا وحدت‌الوجود در نظام فکری سنایی به یک شبکه‌ی منظم فکری تبدیل نشده است. چنین ابیات پراکنده‌ای که بتوان از آن وحدت‌الوجود را استخراج کرد شاید در شعرهای رودکی هم دریافت و آن دلیل شده نمی‌تواند که رودکی عارف بود.
گاه خورشید و گهی دریا شوی
تو نه این باشی نه آن در ذات خویش
از تو ای بی نقش با چندین صور
یا
یک گهر بودیم همچون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سره
کنگره ویران کنید از منجنیق
گاه کوه قاف و گه عنقا شوی
ای فزو از وهم ها وز بیش بیش
هم مشبه هم موحد خیره سر

بی گره بودیم و صافی همچو آب
شد عدد چون سایه های کنگره
تا رود فرق از میان این فریق
مولوی
سنایی همه چیز را خدا نمی‌داند، به جز خدا به هستی چیزهای دیگر هم باور دارد:
مبدع هست و آنچ ناهست او
صانع دست و آنچ در دست او
(حدیقه،90)
اما،‌ مولوی و عارفان دیگر،‌ به جز خدا به هیچ چیزی دیگری هستی قایل نیستند. هستی را فقط از آن وجود مطلق می‌داند،‌ اما سنایی به جز خدا به چیزهای دیگر هم هستی قایل است. این نوع نگرش خلاف جهان‌بینی عرفانی‌ست و به این سبب نگارنده سنایی را عارف نمی‌داند.
علاوه بر ابیات بی‌شماری که در امر وحدت‌الوجود در مثنوی وجود دارد،‌ تقریبا همه‌ی حکایت‌های مثنوی منتج به نتیجه‌ی وحدت‌الوجودی می‌شود، بگونه‌ی مثال،‌ تمثیل فیل و کوران هم در مثنوی و هم در حدیقه آمده است،‌ اگر هرکدام از این تمثیل‌ها را باد قت بخوانیم و نتیجه‌گیری هردو شاعر از این تمثیل را بررسی کنیم به سادگی می‌توان فهمید که مولوی از هر داستانی برداشت عرفانی و وحدت-الوجودی دارد اما سنایی این‌گونه نیست.
۴- یکی از مهم‌ترین عوامل دیگری که با توجه به آن می‌توان عارف را از متکلم و متشرع تشخیص داد،‌ بحث چگونگی اقتباس از آیات قرآن حکیم و کلام الله مجید است. عارف، آیات قرآنی را تفسیر و تحلیل عرفانی می‌کند و از داستان‌های دینی و شرعی استنباط عرفانی به دست می‌دهد،‌ اما متکلم و متشرع، از آیات قرآن و داستان‌های دینی دقیقا همان برداشتی را دارد که شریعت دارد. مولوی از آیات قرآن و داستان‌های دینی استنباط عرفانی دارد به آنها دستبرد عرفانی می-برد،‌ اما در سنایی چنین چیزی را مشاهده نمی‌کنیم. سنایی از آیات قرآن و داستان‌های دینی هیچ استنباط عرفانی ای به دست نمی‌دهد بلکه همان تحلیل و تفسیر را دارد که شریعت دارد. از سوی دیگر سنایی در تحلیل و تفسیر آیات دست به عصیان و برداشت شخصی نمی‌زند و هیچ نتیجه‌ی عرفانی‌ای را نمی‌توان از آن استنباط کرد،‌ بلکه او بر اساس اصول معرفت‌شناسی،‌ تأکید بر توأمیت اصول شرع و توضیح آن می‌زند،‌ بدون آنکه در مسأله هستی‌شناسی مطالب دخل و غرضی داشته باشد.
در حکایت «التمثیل لقوم ینظرون بعین الاحول» فقط یک سوال و جواب عادی میان پدر و پسر انجام می‌شود:
پسر احول از پدر پرسید
گفتی احول یکی دو بیند چون
احول ار هیچ کژ شمارستی
پس خطا گفت آنکه این گفتست
کای حدیث تو بسته را چو کلید
من نبینم از آنچ هست فزون
بر فلک مه که دوست چار استی
کاحول ار طاق بنگرد جفتست
حدیقه،‌84
هم‌چنان در حکایت بازی کودکان و آمدن حضرت عمر و فرار نکردن عبدالله زبیر فقط گزارشی از این داستان ارایه شده و هیچ برداشت عرفانی ای از آن نشده است
جهد کن تا ز نیست هست شوی وز شراب خدای مست شوی
(حدیقه،98)
به همین ترتیب در تمام حکایت‌های حدیقه هیچ دستبرد عرفانی‌ای را نمی‌توان با وضاحت و روشنی‌ای که در مثنوی مولوی و آثار ابن عربی وجود دارد،‌دید. به عنوان نمونه چند حکایت دینی دیگر هم از سنایی می‌آوریم تا بهتر نشان دهیم که سنایی از حکایات دینی برداشت عرفانی ندارد، فقط نگاه معرفت-شناسی به مسأله دارد:
التمثیل فی قوم یوتون الزکوه
... هریکی ار عوض دهد هفتاد

فی الحکمته و سبب رزق الرازق
آن نبینی که پیشتر ز وجود
روزیت داد نه مه از خونی
چون دری بست بر تو ده بگشاد
(حدیقه، 75)

چون ترا کرد در رحم موجود
کردگاری حکیم بی چونی
(حدیقه، 79)
و بعد ادامه می‌دهد که کادر بعد از نه ماه پرورش در شکم ترا به دنیا آورد، خدا ترا با پستان الف داد و دوچشمه شب و روز بر تو روان کرد و گفت هردو را بیاشام « کل هنینا» که حرام نیست و بعد از گرفتن از شیر به وسیله‌ی دو دست و پا تا روزی بیابی.
در مثنوی فی‌المجاهده، در مورد کوشش انسان برای طی‌کردن مدارج انسانی، از آدم و قابیل و هابیل و ادریس و خلیل و نمرود و سلیمان و کلیم و ... حکایت می‌کند اما هیچ نوع برداشت عرفانی از داستان این‌ها ندارد:
به نخستین قدم که زد آدم
نه چو قابیل تشنه شد ه جفا
نه چو ادریس پوستین بفگند
به سلیمان نگر که از سر داد
کرده ده سال چاکری شعیب
پوستینش درید گرگ ستم
داد هابیل پوستین به فنا
در فردوس را ندید به بند
پوستین امل به گازد داد
تا گشادند بر دلش در عیب
(حدیقه، 79)
در مثنوی داستان باستان که ابلهی از اشتر دلیل کژی نقش او را می‌پرسد،‌ کل مفهوم بحث سنایی این است که شتر آفریده خدا و نقاش است،‌ وقتی بر نقش می‌خندی یعنی که بر نقاش خندیدی در این داستان هم هیچ دریافت عرفانی ای وجود ندارد.
ابلهی دید اشتری به چرا گفت نقشت همه کژست چرا
گفت اشتر که اندرین پیکار عیب نقاش می کنی هش دار (حدیقه، 83)
جبر را مارمیت کن از بر باز دان از رمیت سر قدر (حدیقه، 164)
با توجه به این چند داستانی که به گونه تصادفی از حدیقه انتخاب شدند و تمام داستان‌های دیگر حدیقه ، سنایی شاعر عصیانگر عرفانی نیست،‌ از مدار شریعت بیرون نمی‌رود و هیچ چیزی را در دین به چالش نمی‌کشد و خطر نمی‌کند،‌ اما مولوی، ابن عربی،‌ منصور حلاج، سهروردی و دیگر عارفان نامدار، نقد جان می‌گذارند و به وجود آفرینش می‌چسبند. در کدام جای آثار سنایی یک مورد مانند این عصیان عرفانی ابن عربی می‌توان پیدا کرد:« رأیتُ ربّاً جالِساً علی کرسیه فسلم علیَّ فاجلِسنی علی کرسیه و قام بین یدی و قال انت ربی و انا عبدک»(سمنانی، 1358: 163) در کجای اندیشه‌ی کلامی سنایی می‌توان یک مورد از عصیان‌های وحدت‌الوجودی و وجودشناسانه‌ی مولوی را دریافت؟ برای مباحث وجودشناسی مولوی (رک: اگزیستانسیالیسم و نگاه عرفانی، کابل نات) نوشته نگارنده.
برای تاویل عرفانی از داستان‌های دینی و آیات احادیث فقط به یک مورد از مولوی بسنده می‌کنیم،‌ آن‌جا که مولوی داستان جنگ حضرت علی با عمرو بن عبدود را آرورده است. این داستان بنیاد تاریخی دارد و در تاریخ درج است،‌ اما مولوی از این داستان برداشت عرفانی دارد و بعد از یک قسمت در این خصوص مولوی چیزهایی می‌گوید که در تاریخ وجود ندارد،‌ بنابراین او از هر داستان و آیت و حدیث دریافت‌ها و برداشت‌های خاص عرفانی خودش را دارد،‌ اما چنین برداشتی در سنایی وجود ندارد.
سفتش را حدوث کی سنجد سخنش در حروف کی گنجد (حدیقه،171)
حی و قیوم و عالم و قادر رازق خلق و قاهر و غافر
عجز ما حجت تمامی اوست قدرتش نایب اسامی اوست (حدیقه،60)
سنایی با استناد به بیت‌های بالا کلامی متعزلی است،‌ زیرا صفات خدا را عین ذات او می‌داند. او حتی در برخی احوال از اشعری‌گری هم عدول می‌کند و متمایل به اندیشه‌های معتزلی می‌شود. معتزلی ها در باب صفات خداوند قایل به نیابت آن اند که تاثیر به سزایی در نگرش توحیدی و هم‌چنان در سایر اصول آنان نسبت به خدا دارد(موسوی جاجرمی،‌ 1385: 6).
تجربه عرفانی را همه کس تجربه نمی‌کند. عرفان تجربه ی باطنی‌ای است که گاهی و به ظاهر در نقطه-ی مقابل دین‌ورزی که تجربه برونی است قرار دارد و سنایی هیچ‌‌گاهی در این نقطه قرار نمی‌گیرد و با احتیاط تمام قدم روی قدم شریعت می‌گذارد،‌ اما مولوی و ابن عربی و منصور و سهروردی این گونه بنودند.
سخن پایانی
با مثال‌های متعدد و تحلیل دیدگاه‌های سنایی با مولوی و برخی شاعران و عارفان دیگر دریافتیم که ادعای ما مبنی بر عارف نبودن سنایی ثابت شدنی‌ست. سنایی عارف نیست،‌ به چند دلیل مشخصی که در این مقاله به آن پرداخته شد. نخست این که سنایی را حکیم می‌دانند،‌ هرچند در باب حکیم بودن او هم بحث-هایی وجود دارد،‌ اما هیچ حکیمی نمی‌تواند عارف باشد،‌ زیرا عرفان از بنیاد با حکمت و فلسفه و کلام فرق دارد. دوم این که عرفان مکتب وجودشناسی است و عارف تمام و کمال می کوشد اصل حقیقت وجود را کشف کند تا خود را بدان متصل نماید،‌ در حالی که دیدیم سنایی در حدیقه رویکرد معرفت-شناسانه دارد نه وجودشناسانه. سنای زاهدی است که بیشتر در پی تشریح و تبیین معرفت کلامی و دینی است نه زاویه‌گیری‌های عرفانی. دلیل سوم مان که بر اساس آن سنایی را عارف نمی‌دانیم این است که عرفان،‌ دیدگاه وحدت‌الوجودی است،‌ در حالی که نظام فکری سنایی،‌ متشکل از شبکه‌های وحدت-الوجودی نیست،‌ برخلاف مولوی و عطار و ابن عربی و حلاج و دیگران.
یکی از مباحث مهم و اساسی دیگری که به وسیله‌ی می‌توان به سادگی عارف را از غیر عارف بازشناخت مسأله‌ی چگونگی اقتباس و استفاده از آیات قرآن،‌ احادیث،‌ روایات و داستان‌ها و قصه‌های تاریخی است. این بحث خود مستلزم یک پژوهش گسترده و جداگانه است که در این مقاله فقط اشاره‌ای کوتاهی به این مسأله شده است و دریافته ایم که سنایی از آیات قرآن،‌ احادیث،‌ روایات و داستان‌ها و قصه‌های تاریخی هیچ برداشت و تفسیر و تأویل عرفانی ندارد،‌ در حالی که عارفانی بزرگی همچون مولوی از این موارد برداشت عرفانی دارند،‌ مثل داستان مبارزه‌ی حضرت علی با عمرو ابن عبدود.
با تطبیق داستان‌های مشترک میان حدیقه و مثنوی به دریافت‌های جدی‌تری دست می‌یابیم و بهتر می‌دانیم که سنایی عارف نیست و برعکس مولوی خود عرفان مجسم است.

منابع
امین،‌ سید حسن،(1376). وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی،‌ تهران: علمی فرهنگی.
بیات،‌ حسین،‌(1387). مبانی عرفان و تصوف،‌ تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی.
پیکانی،‌ جلال،‌(1391). «چرخش نو در معرفت‌شناسی غربی در باب شکاکیت»، نشریه غرب شناسی بنیادی،‌ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،‌ سال سوم، شماره دوم،‌ از ص 15-34.
سنایی،‌ ابوالمجد مجدود آدم سنایی،(1387) حدیقه الحقیقه و شریعته الطریقه،‌ تصحیح محمد تقی مدرس رضوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم،‌ چ سوم 1370 امیر کبیر)
سید مرتضی موسوی جاجرمی، تبیین تاریخی و کلامی مکتب معتزله بصره و بغداد،‌ پژوهشنامه تاریخ،‌ سال هشتم،‌ شماره سی و یکم،‌ از ص 117-135، ص 6)
کاکایی، قاسم،(1385). وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت،‌ چ سوم،‌ تهران: انتشارات هرمس.
مولوی جلال‌الدین محمد بلخی،‌ مثنوی معنوی،‌ تصحیح نیکلسون.

Cohen, L., Manion, L., & Morrison, K. (2007). Research methods in education (6th Edition).
London: Routledge.
Guba, E. G., & Lincoln, Y. S. (1994). Competing paradigms in qualitative research. In N. K.
Denzin, & Y. S.
Crotty, M. (1998), The Foundations of Social Research: Meaning and Perspective in the
Research Process, London: Sage Publications Ltd.