|
با مدعی مگویید اسرار عشق و مستی
تا بی خبر بمیرد در درد خود پرستی
اشاره: بحث روی موضوعاتِ روانشناسی چندان ساده نیست، چراکه علم و از آن
جمله روانشناسی در غرب همواره دچار تغییر وتحول است که بایستی همپای آن گام
برداشت. هرچند که من در رشته های جامعه شناسی و اقتصاد اجتماعی، که
روانشناسي اجتماعی بخشی از آن است، تحصیل کرده ام و مهمتر از همه از سیزده
سال بدین سو در بخشِ روانپزشکیِ اجتماعی کار می کنم، ولی هرگز قصد نوشتن در
این زمینه را نداشته ام. دلیل اصلی آن این بوده که رشته ی فرعی من است. این
نوشته هرگز پدید نمی آمد، اگر حسین مبلغ از من تقاضا نمی کرد که به پرسش
های وی پاسخ گویم. باید بگویم که این متن یک کارِ نظری ناب است و هرگز
ادعای بررسی نارسیسم در افغانستان را ندارد، زیرا که به باور من، رو آوردنِ
میلیون ها افغانستانی به انترنت و به شبکه های اجتماعی را که خود نمایی های
مبالغه آمیز و خشونت های زبانی در آن ها دیده می شود، نمی توان به یک عامل
فروکاست. بدونِ شک پژوهش در این زمینه نیازمند تحقیقات امپریک و میدانی است
و باید در این زمینه به عوامل گونه گون توجه داشت.
۱
حسین مبلغ در یادداشتی زیر عنوانِ "نظری به بیماری واگیر خود شیفتگی در
افغانستان" نخست می پرسد که آیا خود شیفتگی به عنوانِ یک خصلت و یا صفت "در
نهاد، سرشت و طبيعت بشر نهفته است؟" و در ادامه می افزاید که "با وجود ثابت
بودن، آغازین بودن و پایدار بودن این خصلت در میان انسان ها، نمی توان از
اجتماعی بودن آن در فرآیند اجتماعی شدن فرد انکار کرد."(۱) از نظرگاهِ من
او با همین چند جمله سرنوشتِ مقاله اش را تعیین می کند و خود کمراش را می
شکند. چرا؟ بگذارید جملاتی را که نقل قول کردم تحلیل و بررسی کنیم: حسین
مبلغ از یک سو ادعا می کند که خود شیفتگی در ذاتِ انسان است، چرا که اگر در
ذات انسان نباشد، نمی تواند "ثابت" و "پایدار" باشد و بدین سان به ذاتِ
انسان به مثابه ی یک واحد ثابتِ انسانشناسانه می نگرد و از سوی دیگر از
فرآیند اجتماعی بودنِ آن در "فرآیند اجتماعی شدنِ فرد" سخن می راند(۲).
نگارنده ی یادداشتِ "نظری به بیماری واگیر خود شیفتگی در افغانستان" می
تواند ادعا کند که وی جوانبِ اجتماعی این "خصلت"- "خصلت" و یا "بیماری" ؟-
را مدنظر داشته است و بدین سان گریبانش را از طبيعت گرایی رها کند، ولی این
تلاش او بی هوده خواهد بود، زیرا درک نکرده است که غریزه و طبيعت انسان نیز
تاریخی و اجتماعی اند. به سخنِ دیگر، ساختارِ "طبيعت غریزه" تابع واقعیت
های اجتماعی و تاریخی اند و به همین دلیل هرگز نمی تواند "ثابت" و "پایدار"
باشد. رشد صنعتِ سکس و تولیدِ نیاز های جدید در این زمینه به ما نشان می
دهد که تا چه اندازه غریزه از فرهنگ و روابط حاکم اجتماعی تأثیر پذیر
هستند. پس به همان اندازه که نیازِ جنسی مربوط به غریزه می شود، به همان
اندازه یک پدیده ی فرهنگی نیز می باشد، زیراکه فرهنگ های مختلف در مقاطع
گونه گونِ تاریخ و در یک متنِ اجتماعی مشخص تصاویر و مفاهیم خود را از
سکسوالیته خلق می کرده و می کنند. افزون بر این یک مثال دیگر نیز می آورم:
میشل فوکو، که می توان به او پس از کارل مارکس به مثابه ی یکی از قاطع ترین
منتقدینِ طبيعت گرایی نگریست، در اثر اش زیر عنوانِ "سکسوالیه و حقیقت"
تاریخی بودنِ سکسوالیته را در عصر جدید در پیوند با سوبژکتیویته و در دوره
ی باستان در پیوند با "کنشِ خود" زبردستانه نشان داده است و من در این جا
نیازی به با سازی آن نمی بینم، زیراکه چارچوب این نوشته را می شکند.(۳)
اگر حسین مبلغ در بحث و استدلال اش پیگیر می بود، بایستی که رابطه ميان
غریزه با اجتماع پذیری فرد را به شکلِ قاطع می شکافت تا بدین وسیله موضوع و
مفاهیم شفاف می شدند.
نظریه ي که طبيعتِ انسان را به مثابه ی یک پدیده ی "ثابت" و "پایدار" تلقی
می کند، ابعادِ انتقادی و رهایی بخش را از خود سلب می کند، چنانکه روانکاوی
در غرب با رویکردِ "طبيعت گرا" فقط و فقط به درمانِ افراد در روابط کاذب
تنزیل یافت و به قولِ تئودور آدورنو در لجنزارِ انسانشناسی Anthropologie
پوسید.(۴)
حسین مبلغ به ریشه های نارسیسم دست نمی برد و به شرحِ مختصر عوراض Symptome
بسنده می کند.(مانند خود نمایی های مبالغه آمیز، به وجد آوردنِ دیگران
وغیره) و در جایی که هم کوشیده به عوامل پیدایشِ شخصیتِ نارسیستی بپردازد،
همچنان در سطح شنا می کند و به عواملی چون محبت مبالغه آمیز والدین نسبت به
اطفال شان و شکست ها و سرخورده گی های بعدی آن ها در جامعه در زمینه ی
پیدایشِ شخصیتِ نارسیستی اکتفا می کند. نوشته یی که قصد بررسی" بیماری
واگیر خود شیفتگی در افغانستان" را دارد، بایستی که موضوعِ خود را جدی گیرد
و از کلی گویی و سطحی نگری اجتناب ورزد تا جلو فرهنگِ کلی گویی ها و سطحی
نگری ها، که در افغانستان میان روشنفکران در ابعادِ مختلف رواج یافته،
گرفته شود. حسین مبلغ در نوشته اش نه تنها اقدام به یک چنین کاری نمی کند،
بلکه دلبخواه پدیده ی چون ارزش گذاری در قومیت و قوم گرایی را، که مقدمه ی
برای برساخت اجتماعی "خود" و "دیگر" می باشد و همچنین پیش شرط بنیادین برای
مکانیسم های دربرگرفتگی و طردشده گی است، همچنین نوعی از نارسیسم می نامد و
توجه ندارد که اگر شخصیتِ نارسیستی، دستِ کم از نظر فروید وبسیاری از
روانکاوانِ بعد از او، ریشه در ناخودآگاه دارد، قومیت به مثابه ی "اتحادیه
ی حاکمیت" (ماکس وبر) ارزش گذاری را آگاهانه تولید می کند تا به میانجی آن
به سلطه استحکام بخشد. (۵)
پس اگر خواسته باشیم مقوله یی از نارسیسم به خواننده گان ارایه داریم،
بایستی که به گهواره ی اصلی این نظریه در روانکاوی، یعنی نزد فروید، بر
گردیم، زیرا به مجرد این که مفهوم نارسیسم را به کار می بریم، پا در حوزه ی
روانشناسی گذاشته ایم و برای درکِ این مفهوم بایستی که نه تنها به تاریخِ
پیدایش آن، بلكه به سیرِ تحولِ آن نیز توجه داشته باشیم. حسین مبلغ، اما،
به عوض اینکه بکوشد تا به سرچشمه های اصلی این نظریه برگردد و در گام نخست
با بررسی و نقد آراء فروید بپردازد و از این مجرا مقوله ی نارسیسم را تبیین
کند، برای خواننده گان شک ایجاد می کند که انترنت و شبکه های اجتماعی
شخصیتِ نارسیستی را تولید می کنند. بدین گونه، با کمال تأسف، قادر به
تفکیکِ علت از معلول نیست: چنانچه در پایانِ مقاله اش از خواننده گان می
پرسد: " در افغانستان انترنت و شبکه های اجتماعی به خصوص فیسبوک چنان به
خود شیفته ها فراسوی نسل ها و فراسوی جنسیت امکانات به نمایش گذاشتن را
فراهم کرده است که گاهی نزد کسی میان رابطه علت و معلول شبهه ایجاد می کند:
نکند که شبکه های اجتماعی به خصوص فیسبوک علت پیدایش بیماری خود شیفتگی
باشد و پدیده نارسیسم معلول!" (۶)
از دیدگاهِ من در حالی که فیسبوک به نیاز های روحی سوژه ی شهروندی پاسخ
مثبت می دهد و در واقع آیینه ی تمام نمایِ است که قد و قامت او را باز می
تابد، خاستگاهِ اصلی شخصیتِ نارسیستی جامعه است، خاصه جامعه ی سرمایه داری
که نارسیسم در آن مبدل به قاعده ی حاکم می شود و شکلِ سوژه Subjektform را
در روابط کالایی می سازد.
در ذیل سعی خواهم کرد که در وهله ی نخست مقوله ی نارسیسم را با رجوع به
گهواره ی اصلی آن تبیین کنم. سپس با چند اشاره ی انتقادی به فروید میانِ
این مفهوم و شکلِ سوژه در جامعه ی سرمایه داری پل خواهم زد تا نشان داده
شود که چرا نارسیسم در روابط صنعتی و کالایی اوج می گیرد و جزءلاینفک
سوبژکتویته ی شهروندی است. (در واقع این پرسشِ اصلی حسین مبلغ بوده است.)
۲
نظریه ی نارسیسم برای نخستین بار از سوی زیگموند فروید به شکلِ نظامند در
رساله ی زیر عنوانِ "در آمدی بر نارسیسم" در سالِ ۱۹۱۴ مطرح شد.(۷) فروید
در سالِ ۱۹۰۰ اثر اصلی اش "تعبیر رویا" را به بازار عرضه کرد که در آن به
مفهوم "ناخودآگاه" پرداخته است. "در آمدی بر نارسیسم" یک اثر پیچیده و مغلق
است، چراکه فروید از یک سو به "نویروس" Neurose و "شوزوس" Psychose می
پردازد و مرز های آنرا با "نارسیسم" مشخص می کند و از سوی دیگر روانکاوانِ
هم عصراش ، همانند یونگ Jung و هادلر Adler ، را نیز نقد می کند. نظراتِ
روانکاوانه ی فروید بر پایه ی "غریزه" و یا بهتر بگویم "طبيعت غریزه "
Triebnatur و "ناخودآگاه" استوار است. انسان از دیدگاهِ وی با غرایز ذاتی
متولد می شود و در همین راستا میانِ "غریزه ی زنده گی و یا بقا" Eros و
"غریزه ی مرگ" Todestrieb تمایز قایل می شود. برای بررسی موضوع ما غریزه ی"
لیبیدو" Libido اهمیت دارد؛ غریزه یی که با سکسوالیته پیوند خورده است.(۷)
"لیبیدو" را، در واقع امر، می توان نوعی از انرژی جنسی جهت نیافته نامید که
به باورِ فروید انسان از هنگام تولد با خود دارد و به اشکال گونه گون
پدبدار می شود.( به گونه ی مثال در "مرحله ی اورال" Oralphase جوشیدن انگشت
از سوی شیرخوار.) پس کودک با انرژی روحی جنسیِ جهت نیافته متولد می شود،
واما، از یک سنِ معین به بعد معطوف به ابژه می شود. این ابژه مادر و یا
دایه است. به باور فروید در پسران برای نخستین بار در بینِ سنِ سه و پنج
سالگی میلِ قرابت با محارم، دقیق تر بگویم با مادر و یا دایه، شکل می گیرد
و در این فرآیند روحی کودک به پدر به مثابه ی رقیب و یک مزاحم می نگرد. این
مرحله را فروید عقده ی اودیپوس Ödipuskomplex و آغاز شکل گیری "نارسیسم
اولیه" نام نهاده است. (۹) (فروید عقده ی اودیپوس را از اسطوره های یونانی
وام گرفته است و معتقد بود که عقده ی اودیپوس بزرگترین دست آورد در
روانکاوی است. به همین دلیل با جرأت تمام ادعا کرد که بایستی در ذیل "دست
آوردهای جدید بشر" قرار گیرد.(۱۰)
به نکته ی مهمی که در این زمینه باید توجه کرد این است که پسر در این مرحله
برای نخستین بار احساس ناتوانی می کند و این ناتوانی موجب می شود که او از
دنیای "بیرون" به "درون" رجوع کند و به شکل خیالی پدرش را بکشد. در فرآیند
روحیِ از این دست است که "نارسیسم اولیه" در پسر شکل می گیرد. این فرآیند
روحی را فروید، یعنی رجوع از دنیای بیرون به درون را، نوعی از اشغالِ خود
Selbstbesetzung و یا خود ابژه سازی Selbst-Objekt تلقی کرده است. آنچه که
در بالا بیان شد، برای درک پدیده ی نارسیسم از دیدگاهِ فروید بسیار مهم
است. به همین دلیل یک بار دیگر تکرار می کنیم: باید توجه داشت که "نارسیسم
اولیه" نتیجه ی ناتوانی در برابر واقعیتِ بیرونی است که کودک را وادار می
سازد تا به "دورن" رجوع کند و قدرتِ واقعیِ را که در وجود او نیست به گونه
ی خیالی خلق کند. به سخنِ دیگر، فانتزیِ کد قدرتی Allmachtphantasie معلولِ
ناتوانی در برابر دنیای رئال است.(۱۱) در همین جا باید تذکر داد که از نظر
فروید این فرآیند روحی به ناخودآگاه رانده می شود و به همین دلیل پدر برای
پسر به مثابه ی سدی برای همه سد های بعدی در جامعه جلوه می کند که پسر در
بزرگ سالی در روندِ بازتولید مادی و نمادین جامعه با آن رو به رو می شود.(
پدر برای پسر در سرتاسرِ زنده گی وی همواره فیگوری است که بایستی در بزرگ
سالی نیز با او رقابت کند و از او پیشی گیرد. جالب توجه این است که فروید
در یکی از نامه هایش نوشته که وی به مفهوم اودیپوس پس از مرگ پدرش اندیشیده
است.)
برای این که رشته ی کلام را از دست ندهیم و مقوله ی نارسیسم را از دیدگاهِ
فروید تبیین کنیم، یکبار دیگر نتیجه می گیریم: نارسیسم در میانِ دو قطب شکل
می گیرد: یک قطب آن دنیای رئال و ناتوانی در برابر آن است و قطب دیگر آن
دنیای درونی و خلقِ فانتزیِ کد قدرتی که به میانجی آن "منِ بزرگ" ویا
"بزرگ-من" متولد می شود.(۱۲)
همچنین باید افزود که فروید این مرحله ی روحی را برای رشد کودک و انسان
ضروری می داند، زیرا كه به میانجی آن انسان در مراحل رشد اولیه اش هنجار
پذیر می شود و به همین دلیل از دیدگاهِ او به اصطلاح "سالم" نیز است. به
سخنِ دیگر، انسان در همان اوانِ رشد و اجتماع پذیری اولیه اش در رویارویی
با امر رئال و "اصل واقعیت" مبدل به موجود اخلاقی می شود؛ موجود اخلاقی که
از تنش میانِ "اصل لذت" و "اصل واقعیت" سر برآورده است. بختیار علی در همین
زمینه به درستی می نویسد: "نبردِ بنیادین در رونکاوی فروید، نبرد میانِ
>اصل لذت< و >اصل واقعیت< است. به بیانِ دیگر میانِ نظم و بی نظمی، نظام
گرایی و آنارشیست. اودیپوس فروید عاشق این نبرد است، نمونه ای بارز از
وضعیتی است که اگر به ندای امیال گوش فرادهیم چه مصیبتی برما رویی خواهد
داد. اودیپوس سمبل این است که چه حادثه ی نا گواری پیش خواهد آمد اگر اصل
واقعیت را فراموش کنیم و براساس اصل لذت عمل نماییم."(۱۳)
در واقع، در روانکاوی فروید فرهنگ پذیری و هنجار پذیری بدونِ سرکوبِ غریزه
نا ممکن است، زیراکه تاریخِ فرهنگ و تاریخِ انسان به طور کل با سرکوبِ
غریزه پیوند خورده است.(۱۴) به همین دلیل می توان ادعا کرد که در روانکاوی
فروید پتانسیل عظیم برای نظریه ی انتقادی جامعه وجود دارد، چنانچه آدورنو و
هورکهایمر در اثر مشترک شان زیر عنوانِ دیالکتیک روشنگری از نظریه ی سرکوبِ
غریزه ی فروید سود جسته اند تا نشان دهند که تمدن از آغاز نوعی از انضباط
بوده است و فرهنگی پدید نمی آید، مگر این که غریزه به زنجیر کشانده شود.
پیآمد این فرآیند از نظرِ نگارنده گانِ کتاب ویرانگر است، زیراکه از
خودبیگانگی و جدا افتاده گی از طبيعت را به بار می آورد و آنهایی که تن به
انضباط و کار داده اند، استعداد خارق العاده برای فرافکنی بر حاشیه نشینان
و "آن دیگر" دارند.(۱۵)
با این همه، نباید فراموش کرد که فروید هر گز قصد پی ریزی نظریه ی انتقادی
جامعه را نداشت. از نظر وی انسان با غرایز طبيعي جهانشول متولد می شود.
او"طبعیت غریزه" را به عنوانِ یک داده(فاکت) بررسی می کند و از درکِ این
امر ناتوان است که به همان اندازه که انسان طبيعت بیرونی را تغییر می دهد،
طبيعت درونی خود را نیز دگرگون می کند.(۱۶) اگر خواسته باشیم که دقیق تر
سخن گوییم، باید گفت که ساختارِ غریزه در شعاعِ واقعیت های تاریخی شکل می
گیرد. نه تنها "طبيعتِ غریزه"، بل، روابط حاکم در جامعه نیز از نظرِ فروید
داده ها اند. به همین دلیل به سرچشمه هایی که موجب ویرانی انسان می شوند،
بی اعتنا است و آنرا پنهان می دارد.
در پایانِ این بخش باید تأکید ورزم که انتقالِ مفاهیم روانشناسی به عرصه ی
علوم اجتماعی و فرهنگی با یک مشکل بنیادین همراه است و آن عبارت از این است
که نمی توان مفاهیم روانشناسی را به مفهوم اخص کلمه در حوزه ی علوم اجتماعی
به کار بست. به گونه ی مثال وتو کیرن برگ Otto Kernberg یکی از نظریه
پردازانِ نو نارسیسم از جمله کسانی است که درنظریه پردازی درباره ی شخصیت
های مرزی Borderline نیز سهم بسیار مهم داشته است. او میانِ شخصیت نارسیستی
و شخصیت مرزی نقاط تقاطع را نشان می دهد، ولی در عین زمان مرز های آن ها را
نیز تبیین و مشخص می کند. از این رو باید گفت که انتقالِ مفاهیم روانشناسی
به عرصه ی علوم اجتماعی تنها به مفهوم عام کلمه امکان پذیر است. در آخرینِ
بخشِ این نوشته سعی خواهم کرد تا نشان داده شود که چرا در روابط کالایی و
تحت تأثیر واقعیت های سرمایه داری نارسیسم شکلِ سوژه را می سازد و مبدل به
قاعده ی حاکم می شود.
۳
حسين مبلغ همانند بسیاری از روانکاوان دلیل پیدایش و رشد شخصیت نارسیستی را
در خانواده می جوید و با آوردنِ نمونه های تاریخی، به طور مثال قرآن و
بهیقی، تأکید ورزیده که این "خصلت" و یا "صفت" قدمت تاریخی دارد و در نهاد
انسان نهفته است.(۱۷) او با ابن گونه رویکرد به موضوعِ نارسیسم و تقلیل آن
به اجتماع پذیری اولیه ی فرد در خانواده از روابط در جامعه و سا ختار آن
تجرید می کند. او اگر در نوشته اش به این بیان که باید به "فرآیند اجتماعی
شدن" فرد توجه داشت وفادار می ماند و در همین زمینه قاطع می اندیشید، می
توانست به این نتیجه برسد که اجتماع پذیری Sozialisation وجامعه پذیری
Vergesellschaftung در جامعه ی سرمایه داری شکلِ کالایی دارد و خانواده را
نمی توان به مثابه ی یک پدیده ی تجرید شده از جامعه مطالعه کرد. آیا
ساختارِ خانواده در دهات و شهر ها یک سان است؟
چه تفاوتی میانِ سا ختارِ خانواده، به گونه ی مثال، در یونانِ باستان و
روابط شهروندی وجود داشته و دارد؟ پاسخ به این پرسش ها را به طور غیر
مستقیم در بررسی آراء فروید و روانکاوانِ بعد از او در این زمینه خواهم
داد.
در بالا سعی کردیم تا نشان داده شود که زیگموند فروید شکل گیری "نارسیسم
اولیه" را در آغوش خانواده بررسی می کند. او خانواده را نیز همچون یک داده
تلقی می کند و توجه ندارد که خانواده حاملِ ارزش های اجتماعی و تاریخی است.
به سخنِ دیگر، خانواده با تمام هنجار ها و ارزش های حاکم بر آن یک دستآورد
تاریخی اجتماعی است که در یک برهه ی تاریخی-اجتماعی معین زاده می شود.
فروید در زمینه ی رشد "نارسیسم اولیه" خانواده ی کوچک بورژوایی را مدنظر
داشته؛ خانواده ی کوچک که از متنِ رشد روابط کالایی و تقسیم کار اجتماعی سر
برآورده است. (۱۸)
در روند تقسیم کار اجتماعی در جامعه ی شهروندی مرد ها در فرآیند ارزش
افزایی جذب شدند تا خود و خانواده شان را بازتولید مادی کنند. زن ها، اما،
به حوزه ی خصوصی رانده شدند. در فرآیند تقسیم کار اجتماعی زن ها وادار به
بازتولید فزیکی مردها شدند تا نیروی کار بتواند به مالکیت بیگانه خدمت کند.
نه تنها فروید، بلکه روانکاوانِ بعد از او نیز متمرکز بر خانواده اند. دو
روانکاوی نام آور، اوتو کیرن برگ Otto Kernberg و هاینس کهوت Heinz Kohut
که از جمله ی پایه گذارانِ نظریه ی نئو نارسیسم هستند و نظریه های آنها
تدریس می شوند، نیز خانواده را منشأ و گهواره ی نارسيسم تلقی می کنند؛ با
یک تفاوت که کیرن برگ "نارسیسم اولیه ی فروید" را مهم نمی داند و کهوت
"نارسیسم اولیه" ی فروید تأیید می کند.(۱۹) خانواده، اما، به عنوانِ یک "
سلولِ کوچک" روابط را در جامعه باز می تابد؛ روابطی که نه تنها اجبار و
خشونت عینی را در پی دارند، بل، در درونِ فرد نیز رخنه می کنند، ساختار
روحی او را بر می سازند و به میانجی آن مبدل به یکی از عوامل تعیین کننده
برای بقای کلیت کاذب می شوند.(در همین جا باید خواننده گان درک کرده باشند
که چرا "فرد" با تمام خصوصیاتِ روحی اش اختراعِ عصر جدید است، هر چند که ما
در دوره های تاریخی ما قبلِ سرمایه داری نیز به شکلِ امپریک به "فرد" بر می
خوریم.)
با این توضیحاتِ مختصر شاید همچنین روشن شده باشد که چرا نباید به طبعیتِ
غریزه و خانواده به عنوان داده ها نگریست، بلکه بایستی به آنها به مثابه پد
یده های تاریخی- اجتماعی نگریست. از این به بعد می کوشم تا نشان دهم که چرا
و چگونه نارسیسم در روابط شهروندی و در شعاعِ جامعه پذیریِ که واسطه ی آن
کالا است، شکلِ سوژه را می سازد و مبدل به قاعده ی حاکم می شود.
ما در تاریخ جامعه یی سراغ نداریم که واقعیت های اجتماعی آن به اندازه ی
واقعیت های جامعه ی سرمایه داری انتزاعی باشند. از همان آغاز شکل گیری
روابط سرمایه داری، که مارکس آنرا انباشتِ اولیه نام نهاده، شهر ها استقلال
نسبی شان را در برابر دهات به دست آوردند. با دگرگون سازی ساختار زراعت
میلیون ها انسان از وابستگی به زمین رهایی یافتند و به خاطر فروشِ نیروی
کار شان به شهر ها سرازیر شدند، ولی این رهایی از زمین وابستگی های جدید
پدید آورد. مارکس در این زمینه به گونه ی شگفت انگیز می نویسد: " تولیده
کننده ی بی واسطه، کارگر، تنها زمانی می توانست صاحب اختیار خود شود که
وابستگی اش به زمین پایان یافته باشد و بنده و یا سرفِ فرد دیگر نباشد. و
نیز برای آن که به فروشنده ی آزاد نیروی کار بدل شود که بتواند کالا یش را
هر جا که بازاری برای آن بیابد با خود حمل کند، باید از سلطه ی قید و بند
صنوف، قواعد آن برای کارآموزی و مقررات محدود کننده ی کاری آن آزاد می شد."
(۲۰) این فرآیند تاریخی که از بطنِ روابط فیودالی سر برآورد، تکین و بی
همتا است، زیرا که فروشنده ی نیروی کار وابستگی اش را به زمین، مالک و
صفوفِ وابسته به آن ترک گفته بود و به همین دلیل به مثابه ی فرد انتزاعی
آزاد وارد مناسباتِ جدید شده بود. مناسباتِ جدید از یک سو به فروشنده ی
نیروی کار آزادی های صوری اعطا کرد و از سوی دیگر "اجبار های گنگ" او را
وادار ساختند که به خاطر باز تولید مادی خویش نیروی کار اش را بفروشد. در
این راستا قرارداد کار شکلِ حقوقی خرید نیروی کار است که بر پایه ی اراده ی
آزاد فروشنده و خریدار نیروی کار بسته می شود.
از همان آغاز پدیدار شدنِ روابط کالایی رابطه ی انسان با طبيعت و خانواده
به هم خورد و از بطنِ کالایی شدنِ جامعه "خانواده ی کوچک" در قرنِ هژدهم
زاده شد. مشکلِ اصلی نظریه ی فروید نیز در این نکته نهفته است که وی متمرکز
بر خانواده ی کوچکِ بورژوایی است و به آن خصیصه ی جهان شمول می بخشد.
فراتر از این از آن جایی که فروید و بسیاری از روانکاوانِ بعد از او از
ویژه گی ها و ساختارِ جامعه ی سرمایه داری تجرید می کنند، نمی توانند پی
برند که رقابت، بازدهِ کار و کارآیی ارکانِ مهم و قواعد حاکم در روابط
کالایی است که به میانجی آن شخصیت های نارسیستی تولید می شوند. اما، به
گونه ی مثال می توان این پرسش را مطرح کرد که چرا رقابت در روابط کالایی
مبدل به قاعده ی حاکم می شود؟ رقابت در روابط کالایی ریشه های اقتصادی و
فرهنگی دارد. سرمایه داری یگانه نظامی است که حیات او منوط به بازار جهانی
است و باید به خاطر دستیابی به بازار رقابت کند و این اصلِ اقتصادی را در
داخل مرز های ملی اش نیز به همه عرصه های دیگر زنده گی انتقال دهد. به همین
دلیل باید گفت که اگر رقابت در جوامع ماقبل سرمایه داری و در آغاز روابط
کالایی به شکلِ پراكنده وجود داشت، ولی با تثبیتِ روابط کالايي است که
جامعه را سیراب می کند.
به بیانِ دیگر، اگر در دوره های تاریخی ماقبل سرمایه داری رقابت، که واجد
خود نمایی و خود بزرگ بینی نیز است و از ویژه گی های شخصیت نارسیستی می
باشد، در قصر و در بینِ اشراف و "نجیب زاده گان" در شکلِ نمایش و بازنمایی
ثروت ظاهر می شد، در روابط سرمایه داری مبدل به یکی از ارکانِ مهم اقتصادی
و فرهنگی می شود که سوژه ی مدرن آن را امر بدیهی و طبیعی می پندارد و به
وسیله ی آن خویشتن را تعریف و احساس می کند. رقابت، تمرکز به خویشتن و بی
احساسی در برابرِ دیگران در وهله نخست در مرحله ی اجتماع پذیری اولیه از
طریقِ والدین، که خود جامعه پذیری کالایی را پشت سر گذاشته اند، به اطفال
منتقل می شود و سپس در نظام تعلیم و تربیتی در شکلِ طبقه بندی شاگردان به
وسیله ی "نمره"، یعنی برگردانِ کیفیت به کمیت، قربانی از پیش در جامعه مشخص
می شود. در حوزه ی کار رقابت نه تنها امر طبيعي شناخته می شود، بلکه دامن
زده می شود.
بدین سان سوژه ی رقابت گرا و یا سوژه ی رقابتی Konkurrenzsubjekt، که
همواره باید صحنه سازی کند تا خود را به نمایش گذارد، در بسترِ روابط
کالایی و نظام آموزشی مدرن پدیدار می شود؛ سوژه یی که به عنوانِ بازنده
قربانی روابطی است که او بدان آگاه نیست.
نباید نادیده گرفت که دولتِ شهروندی به مثابه ی قدرتِ سیاسی جامعه ی سرمایه
داری یگانه دولتی بوده و است که عاملانِ شیوه ی تولید سرمایه داری را در
چارجوبِ به رسمیت شناسی مالکیت خصوصی مجبور به رقابت می کند و به همین دلیل
به عنوانِ "دولتِ کامل سیاسی" تکمیل کننده ی سرمایه است.
پیتر سامول Samol Peter در مقاله اش نشان می دهد که پس از دهه ی پنجاهِ
قرنِ بیستم و همپای سلطه ی فوردیسم در اقتصاد سرمایه داری به تعداد شخصیت
های نارسیستی افزوده شده است و نارسیسم در جوامع صنعتی پیش رفته ی متأخر در
مرکز توجه رسانه های عمومی قرار گرفته است. (۲۱) اثر ی زیر عنوانِ"جامعه ی
نارسیستی" رسانه های عمومی را برای مدت طولانی به خود مصروف کرد. نگارنده ی
این سطور در یک فرصت مناسب مقاله ی پر مغز پیتر سامول را ترجمه خواهد کرد.)
سامول همچنین با رجوع به مارکس درست دریافته که پول در شکلِ سرمایه هیچ
گونه غایتی به جز از خود نمی شناسد. به سخنِِ دیگر، سرمایه برای سرمایه وبا
زهم برای سرمایه. این گونه رقصِ دیوانه وارِ سرمایه از یک سو به "هیچ" می
انجامد و از سوی دیگر توده های عظیم بازنده را تولید می کند که خود را در
مقابل واقعیت های بیرونی نا توان احساس می کنند و با روگردانی از واقعیت
های بیرونی فانتزی کد قدرتی را در خود می پرورانند، و اما، در واقع امر در
درون آنها یک خلا و یک "هیچ" فریاد می زند. (۲۲)
در آغاز گفتیم که اگر خواسته باشیم مفهوم نارسیسم را به شکلِ عام آن تبیین
کنیم، می توان گفت که نارسیسم عبارت از پدیده یی است که میان دو قطب شکل می
گیرد: ناتوانی در برابر واقعیت بیرونی که نتیجه ی آن فرار و یا رجوع به
درون است و همچنین قطبِ دیگر آن فانتزی کد قدرتی می باشد. سوژه در روابط
کالایی دو گونه حالت را می شناسد: یا ناتوان دربرابر واقعیت های بیرونی در
پیوند با اجبار، وابستگی و انضباط و تغییر آنها و یا استقلال و آزادی مطلق
را می شناسد که در واقع امر همچنین یک "هیچ" است و به پوچی می انجامد.(۲۳)
در میانِ این دو قطب است که شکلِ سوژه در جامعه ی سرمایه داری مشخص می شود.
شخصیت های اوتوریته که در جامعه ی سرمایه داری مقام های بلند مرتبه را
اشغال کرده اند و همچنین توده های بازنده در روابط کالایی، که قادر به درکِ
واقعیت های بیرونی نیستند و از آنها رو برمی گردانند تا با رجوع به درون
فانتزی کد قدرتی را خلق کنند، از این دست اند. شخصیت های نارسیستی استعداد
فوق العاده برای فرافکنی بر "بیگانه" و حاشیه نشینان را دارند، زیراکه قادر
به درکِ واقعیت های انتزاعی در روابط کالایی نیستند.
از این رو می توان اذعان کرد و گفت که هر چند خود خواهی، خود بزرگ بینی،
بازنمایی های مبالغه آمیز و بی احساسی و بی تفاوتی در مقابل دیگران در
ادوار مختلف تاریخ وجود داشته، ولی در روابط کالایی است که در سوبژکتیویته
ی مدرن راه پیدا می کند و شکلِ سوژه را در روابط کالایی می سازد. یکی از
دست آورد های مهم کارل مارکس در جلد یکم سرمایه این است که نشان می دهد
ارزش به مثابه ی ارزش مبادله همواره یک پدیده ی تاریخی و اجتماعی بوده است.
دقیق تر بگوییم: هر چند که ارزش در دوره های دیگر تاریخی نیز به صورتِ
تصادفی وجود داشته، ولی تحتِ شرایط معین مبدل به قاعده ی عام می شود. با در
نظر داشتِ این دریافتِ دقیقِ مارکس می توان گفت که نارسیسم همواره در
اشکالِ اجتماعی خاص آن وجود داشته است، ولی در روابط سرمایه داری جزءلاینفک
سوبژکتیویته ی شهروندی است.
یادداشت ها و پانویس ها
۱.حسین مبلغ، "نظری به بیماری واگیر خود شیفتگی در افغانستان" ، نشر شدده
در سایت نقد و جامعه.
۲.همانجا
۳. Vgl., Michel Foucault, Sexualität und Wahrheit, Band II: Der Gebrauch
der der Lüste, Frankfurt am Main, ۱۹۸۶.
۴. به نقل از پیتر سامول، مقایسه کنید:
Peter Samol, All the Lonely People. Narzissmus als adäquate Subjektform
des Kapitalismus. In: Krisis, ۲۰۱۶, S. ۴.
مقایسه کنید:
۵. Vgl., Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Frankfurt am Main ۲۰۰۵,
S. ۳۰۳ f.
۶. حسین مبلغ، همان منبع
۷. "در آمدی بر نارسیسم" برای نخستین بار در سال نامه ی روانکاوی به نشر
رسید. من از منبعی که در زیر می آورم، استفاده کرده ام:
۹. Sigmund Freud, „Zur Einführung des Narzißnus, Leipzig/Wien/Zürich
۱۹۲۶, S.
۱۰. Vgl., Hans-Martin Lohmann, Freud. Zur Einführung, Hamburg ۱۹۹۱, S.
۱۸.
۱۱. Vgl., Sigmund Freud, a. a. O. S. ۲۴ ff.
۱۲. Vgl., Heinz Kohut, Narzißmus. Eine Theorie der psychoanalytischen
Behandlung narzißtischer Persönlichkeitsstörung, Frankfurt am Main ۱۹۷۳,
zitiert nach: Peter Samol, a .a. O. S. ۲۳.
۱۳. بختیار علی، آیا با لاکان می توان انقلابی بود؟ مقالاتی در روان کاوی و
قلسفه ی پست مدرن، مترجم سردار محمدی، تهران ۱۳۹۳، ص. ۲۰۱۶.
۱۴. Vgl., Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur. Und andere
kulturtheoretische Schriften, Frankfurt am Main ۲۰۱۰.
۱۵. جهت آگاهی بیشتر نگاه کنید:
دهقان زهما، "خرد خونین"، نشر شده در سایت آسمایی.
۱۶. مقایسه کنید:
کارل مارکس، سرمایه. نقدی بر اقتصاد سیاسی، جلد یکم، ترجمه ی حسن مرتضوی،
تهران ۱۳۸۶، ص. ۲۰۹.
۱۷. حسین مبلغ، همان منبع
۱۸. Vgl., Peter Samol, a. a. O. S. ۲۸.
۱۹. Edda. , S. ۲۸ f.
.
۲۰. کارل مارکس، همان منبع، ص. ۷۶۷.
۲۱. Vgl., Peter Samol, a .a. O., S. ۳۴ f.
۲۲. Ebda. , S. ۳۱.
۲۳. Ebda. , S. ۴.
|
