|
یکی از بحث های جنجال برانگیز و درخورِ تأمل در سالیانِ اخیر در میانِ
روشنفکران ایرانی- وتا حدی در مطبوعات چپگرا در غرب- حمایت میشل فوکو از
انقلاب اسلامی در ایران بوده است . در این مورد گمانه زنی های گوناگون و
شایعات وجود داشته که برخی از آنها موجه به نظر نمی رسند. آنچه که مایه ی
شگفتی بعضی از افراد شده ، این است که رویکرد فلسفی و تاریخی فوکو به پدیده
هایی چون "حقیقت" و "قدرت" در تناقض با روندِ انقلاب و اسلامیسم در ایران
قرار داشته است. به همین دلیل این سوال را پیش می کشد که او چگونه حاضر شد
در پاریس به دیدارِ خمینی رود و از بنیاد گرایانِ اسلامی، که قصد تحقق
اراده ی جاودانِ الهی در جامعه را دارند، به پشتیبانی برخیزد. و اما، چرا
در این زمینه از یک تناقض سخن در میان است؟ و یا اصلاً تناقضی در کار نبوده
و آنچه را که عده یی از مفسرین ومنتقدین آثار وی به عنوانِ یک تناقض شناخته
اند، تناقض نما بوده است . این تناقض شاید با درکِ این موضوع بیشتر آشکار
شود که اندیشه ی سیالِ فوکو نه تنها هیچگونه رابطه یی با حوزه ی متعالی و
مابعدالطبیعه نداشت، بلکه در برابر هرگونه "حقیقتِ ناب و ازلی" حتی از نوعِ
سکولار آن نیز مظنون بود. چرا ؟ بخاطرِ اینکه او حقیقت را در بافتِ تاریخی
آن در پیوند با گسست ها در تاریخ می جست و از این رهگذر حقیقت را از آنِ
این جهان می دانست که خود دارای تاریخ است. و بدین سان هیچ گونه حقیقتی را
فراسوی این جهان نمی شنا خت. درغیراین صورت محال بود که بتواند "تاریخِ
جنون" و یا " تاریخِ امیال جنسی" را بنویسد. اینکه فوکو ضد متافزیک بود،
فلیپ سارازین بخوبی نشان داده است. او در کتابش زیر عنوانِ "داروین و
فوکو"، خویشاوندی افکار فوکو را با داروین به مثابه ی یک نام انگار و ضد
متا فیزیک بر می شمارد. ازدیدگاهِ سارازین فوکو متفکری بود که شیوه ی
تبارشناسانه یی او اجباراً از ایده های هستی شناسانه واز اینهمانی طبیعی
اشیا دوری می جویند که در واقع به سود "احتمال پذیری" و امکانات زیاد
تاریخی و بیولوژیکی می انجامد. نکته ی جالب دیگر این است که فوکو تاریخِ
رشد مدرنیته را- از پایانِ قرن هژدهم بدین سو- سرتاسر تاریخِ سرکوب اقلیت
ها و "آن دیگر" می داند و تمام کوششِ وی در این جهت بوده که صدای خفه شده ی
آنها را در نثر بگوش مان رساند. پس چه شد، چه اتفاق افتاد که متفکر بزرگ
فرانسوی ، ولو برای مدتی کوتاه، از بنیادگرایانِ دینی سرکوبگر و تمامیت
خواه پشتیبانی نمود؛ بنیادگرایان دینی ی که "تبسم را بر لب ها جراحی" می
کنند.
در میانِ آثاری که تا بحال به این موضوع پرداخته اند، اثری زیرِ عنوانِ
"فوکو و انقلاب ایرانی. مقو له ی اجتماعی جنسیت و اغواهای اسلامیزم" مورد
بررسی و نقد زیاد قرار گرفته است. و اینک اثر پاول وین تحتِ عنوانِ "فوکو.
اندیشه و شخص او" از ابعاد جدید به این موضوع می پردازد. پاول وین می کوشد
تا نشان دهد که دفاع فوکو از انقلاب اسلامی در ایران تناقض نما بوده و با
نگاهِ فلسفی وی به جهان و زنده گی مغایر نبوده است. با این همه، هنگامی که
وین در باره ی حمایتِ فوکو از اسلامیسم می نویسد به نگاهِ یک سویه ی او به
مدرنیته و "تمدنِ غربی" نمی پردازد؛ نگاهِ یک سویه یی که- با یک چشم انداز
بی بدیل- او را آماده برای فرافکنی های کاذب در فرهنگ "غیر خودی" می سازد.
وهمین شیوه ی نگاهِ او به مدرنیته است که فوکو را برای پاره یی از "غرب
ستیزان" و "بومی باوران" در ایران جذاب می کند تا از اندیشه های وی به شکلِ
گزینه یی و ابزاری استفاده کنند، بی آنکه کلیت اندیشه های او را مدنظر
داشته باشند.
در این نوشتار کوتاه نخست
پیکربندی اثرپاول وین را معرفی می کنم و سپس با استناد به او به رویکردِ
فوکو به انقلابِ اسلامی در ایران خواهم پرداخت. در همین راستا سعی خواهم
کرد که با استناد به خودِ فوکو درباره ی انقلابِ ایران، قرائت دیگری نیز
ارایه دهم تا نشان داده شود که توجه و تمرکز فوکو به جنبه ها وعناصر
سرکوبگردر جوامعِ مدرن چنان چشمگیر بوده که بر مواضعِ سیاسی وی در قبالِ
"جهان سوم" تأثیر بسزا داشته و در بسا موارد او را به سطحِ یک رمانتیک باور
تنزیل داده است. برای رفعِ هر گونه سؤتفاهم باید گفت که تعمق در
عناصرِسرکوبگردر مدرنیته و نقد بی امان آن نباید ضرورتاً به یک بدیل
ارتجاعی بیآنجامد. به بیانِ دیگر، نباید حتماً یک رابطه ی علّی میانِ نقد
مدرنیته و رجعت گرایی وجود داشته باشد. مهم این است که منتقد مدرنیته را از
کدام چشم انداز نقد می کند و چه افق های جدید ی را بروی ما می گشاید.
پیکربندی کتاب
در سال 2009 میلادی اثر پاول وین تحتِ عنوانِ »فوکو.
فیلسوفی همچون یک سامورایی« بزبان آلمانی به نشر رسید. این اثر در اصل در
سال 2008 میلادی زیر نامِ " فوکو. اندیشه و شخص او" به زبانِ فرانسوی چاپ
شده است. بدون هیچ گونه گزافه گویی می توان ادعا کرد که آثاری که تا بحال
در غرب در باره ی افکار فوکو نبشه شده اند، زوایا و خطوط اندیشه ی وی را
روشن نموده اند؛ و با نشر مجموعه یی"گفته ها و نبشته ها"، که گزارشات و
مقالات او را در باره ی انقلابِ اسلامی ایران نیز در بر می گیرند، نبشته
های پراگنده ی وی نیز جمع آوری شده اند. و اما، ویژه گی اثر پاول وین- در
کنار بیو گرافی ی که دیدیه اریبون در سال 1989 نوشته وبه حق به سطحِ یک
اثرِ استاندارد ارتقا یافته - در ایجادِ پیوند میانِ خاطرات و گفت و شنود
ها ی شخصی مؤلف با اندیشه ها ی این فیلسوف و مورخ پر آوازه است که به نوعِ
خود یگانه و ممتاز است. پاول وین، مورخِ زبر دستِ عهد کهن، که سالیانِ
زیادی در کنار فوکودر»کلژد فرانتس« تدریس نموده، بیشتر از دو دهه یکی از
نزدیکترین دوستان فوکو نیر بوده است. اثر وی از یازده فصل تشکیل شده است.
ده فصل کتاب را پاول وین به مفاهیم و مباحثِ بنیادینی چون گفتمان، برداشت
فوکو از تاریخ و مناظره های وی با مکتب انال، شک باوریی فوکو، باستان
شناسی، جهانشمولی و رابطه ی آن با اندیشه ی فوکو، با هایدگر در مقابل
هایدگر، نگاه و رویکرد فوکو به علوم طبیعی و انسانی، رابطه ی قدرت با معرفت
و مفهوم تجهیزاتDispositiv) ) وفوکو و سیاست اختصاص داده است. واپسین فصل
کتاب را نویسنده "تصویری از سامورایی" نامیده است. وین در این فصل نکاتی را
در زنده گی فوکو برجسته می کند که با تفکر وی در رابطه بوده اند. مؤلف
همچون یک هنرمند، که از ویژه گی های نویسنده گان فرانسوی است، تأکید می
ورزد که موضوعاتِ پژوهشی فوکو- مانند تاریخِ جنون ویا تاریخِ امیال جنسی-
هرگز اتفاقی نبوده، بلکه با زنده گی خصوصی و تجربیاتِ شخصی وی پیوند
تنگاتنک داشته اند . از اینرو کتاب کار نظری و بیوگرافی توأمان است.
نویسنده در سرتاسر کتاب سعی می ورزد که فوکو را از بد فهمی ها نجات دهد و
در همین زمینه به این نتیجه می رسد که آن فوکویی که به عنوانِ چپگرا شناخته
شده ، نه هوادار فروید بوده و نه یک مارکسیست. او نه جانبداری از پیشرفت می
کرده و نه یک فعال سیاسی برای مسایل جهان سوم بوده است. قهرمان نویسنده ی
کتاب نه هایدگر گرا بوده و نه »نیچه گرای چپ« -آنطور ی که خیلی ها می
پندارند- ، بلکه یک روشنفکر. باری، یک "روشنفکر ناهمزمان"- مفهومی که وین
از نیچه به وام می گیرد- و همین "ناهمزمانی" کافی بوده است که فوکو از
هرگونه سازش و معامله دوری جوید.
سیاست ، معنویت و مدرنیته ی سرکوبگر
برمی گردیم به سووال نخستین در این نبشته: چرا فوکو به
حمایت از اسلامیسم برخاست؟
پاول وین می نویسد که فوکو از همان آغاز انقلاب در ایران هوادار قیام مردمی
بر علیه ی شاه بوده و به آن به مثابه ی یک "جنگ آزادی بخش" می نگریست . او
وقایع را در ایران با دقتِ تمام تعقیب می کرده و از خشونتِ رژیم شاه در
برابرِ مردم تنفر داشته است. می دانیم که قبل از پیروزی انقلاب در ایران
فرانسه به خمینی برای مدتی کوتاه پناه داد و در آن روزگار ضد امپریالیست ها
و بخشی از چپ ها از قیام مردمی در ایران به وجد آمده بودند. وین شهادت می
دهد که فوکو این گونه به وجد آمدن ها را ساده لوحانه می پنداشت، ولی با این
همه او طغیان وقیام را بطور کل دوست می داشت. در همان زمان فوکو تصمیم می
گیرد که به دیدنِ خمینی رود. پس از نشست با خمینی فوکو به وین گفته است:
"تو میدانی که آدم چرا آنجا
به دیدنِ [او] می رود. آدمی که با یک کلام از فاصله ی دور قادر است صد ها
هزار تظاهر کننده را در خیابان های تهران در برابر زرهپوش ها بسیج کند."
جالب توجه این است که فوکو در ادامه ی سخنانش به پاول وین می گوید:
"او با من درباره ی برنامه ی
رژیم خویش حرف زد. قدرت را به او واگذار شدن یک حماقتِ بسیار بزرگ خواهد
بود." پاول وین در ادامه با ظرافت خاص می افزاید که فوکو در حین بیانِ این
جملات به شکل ترحم انگیزی بسوی آسمان نگریست و ابروهایش را بالا کشید. این
خاطراتِ وین بما نشان می دهد که فوکو هیچ گونه اهمیت جدی به سخنان خمینی
قایل نبوده و به فقر اندیشه ی او ترحم داشته است. و اما، به خمینی به
عنوانِ یک رهبر کارازماتیک می نگریسته و به انقلاب در ایران باور داشته و
آنرا یک امکان ، یک راه جدید و یک تجربه ی نو در دنیای مدرن می دانسته است
. شگفت انگیز این است که برپایی دولت دینیِ که به وسیله ی انحصار قدرت ،
تعریف مفاهیم ومنجمله"حقیقت" را نیز در انحصار در می آورد، برای فوکو
هیچگونه دغدغه و نگرانی ایجاد نکرده است. برعکس: فوکو به وین میگوید که
"بُعد دینی بخشیدن به سیاست" او را تحت تأثیر قرار می دهد. به قول پاول وین
او نگرانِ آن عده از ایرانیان بود که با قبول خطر دنبال چیزی بودند که
اروپاییا ن پس از رنسانس بفراموشی سپرده اند : و آن عبارت از معنویت بخشیدن
به سیاست است . پس برای فوکو مهم این بوده که نباید در را بروی یک امکان و
یک تجربه ی جدید بست. اینکه خرد سیاسی معنویت را هیچگاهی باز نمی تابد و در
آن جای ندارد؛ اینکه تا بحال در تاریخِ سیطره ی دین بر سیاست- در اروپا در
سده های میانه- به غیر از بدبختی و جهل چیزی دیگر برای بشر به آرمغان
نیاورده، برای فوکو مهم و تعیین کننده نبوده است. برعکس ژان پاول سارتر،
ماکسیم رودنسون و عده یی دیگری از روشنفکران مهم فرانسوی که اندک زمانی پس
از پیروزی انقلاب سرکوبِ دیگر اندیشان را از سوی جمهوری اسلامی محکوم کردند
و با دیده ی شک به جمهوری اسلامی می نگریستند، فوکو حتی هنگامی که زنان در
تهران علیه ی حجاب اسلامی دست به تظاهرات زدند و اوباشان جمهوری اسلامی
آنان را به رگبار بستند، سکوت مطلق اختیار نمود. فوکو در آستانه ی پیروزی
انقلاب اسلامی- سپتامبر و نوامبر 1978 - به عنوانِ یک روزنامه نگار به
ایران می رود و برای روزنامه ی ایتالیایی Corriere della Sera گزارش تهیه
می کند. او در ایران با عده یی از نخبگان درحوزه ی سیاست وعلم از نزدیک
آشنا شد و درهمین زمان مبدل به بلند گوی اسلامیسم دراروپا گردید. آنچه که
فوکو برای مجله ی ایتالیایی نامبرده در بالا گزارش می دهد، بیانگر رویکرد
تأیید آمیز وی در برابرِ وحشت افکنان در ایران بوده که روند سیاسی خونبار
وارتجاعی را در جریانِ انقلاب اسلامی مشروعیت می بخشیده است. متفکری که
تمام عمر خویش را وقف بررسی پدیده ی قدرت - و در همین راستا میکانیسم های
سیاسی و اجتماعی "دربرگرفتگی و طرد شده گی " نمود-، نه تنها از بیگانه
ستیزی، تعقیب و پیگرد دگراندیشان در ایران سخنی به میان نمی آورد، بلکه "
رجوع به سنت و نهاد هایی که شووینیسم، ناسیونالیزم و طرد شده گی، بخش از
آنها است و آنها را با خود حمل می کند" در روند سیاسی آنزمان در ایران
ضروری و اجتناب نا پذیر می دانست و به آن مشروعیت می بخشید. فراتر از این
فوکو به توجیه آن " اراده ی جمعی" در ایران می پردازد که خود آنرا در اروپا
به نقد کشانده بود. آنچه را که در بالا نقل کردیم در واقع نافی کنش های
سیاسی-اجتماعی فوکو در اروپا است، زیراکه همو بود که بخاطر دستیابی به حقوق
اجتماعی و سیاسی طردشده گان در دهها تظاهرات شرکت ورزید و گروه اطلاعات
درباره ی زندانها را به وجود آورد. آیا یک چنین کنش سیاسی در تضاد آشکار با
مواضعِ سیاسی او در برابرِ اسلامیسم در ایران نیست؟ برای حل این معما- که
دیگر چندان معما هم نیست- باید به نگرشِ یک سویه ی فوکو به تاریخِ رشد
مدرنیته توجه داشت که پاول وین از بررسی آن سرباز می زند ودر همین زمینه با
تأکید باید گفت که موضعِ سیاسی فوکو در قبالِ جمهوری اسلامی چونان صاعقه یی
بر زمین اندیشه ی وی فرود نیآمده است. چرا؟ بخاطر اینکه فوکو در مهمترین
آثار خویش چنان محو تحلیل و بررسی عناصر سرکوبگردرجوامعِ مدرن است که از
تمامی دستآورد های مثبتِ حقوقی نظام شهروندی- که دستآورد های لیبرالیسم در
قرن هژدهم و نوزدهم در اروپا است- چشم می پوشد. بخاطرروشنی افکندن بر این
موضوع مثالی می آورم: فوکو به تولد نهاد هایی چون زندانهای مدرن، کلینیک ها
و آسایشگاه های روانی در اروپا- اواخر قرنِ هژدهم و آغاز قرنِ نوزدهم
میلادی- به عنوانِ اجزای لاینفک جامعه ی انضباطی می نگرد؛ نهاد هایی که در
آنها فاعلِ شناسنده (Subject) به وسیله ی اِعمال قدرت نیز زاده می شود.
اواین مقطعِ تاریخی را یک گسست در تاریخِ مجازات در دوره ی معاصر در اروپا
می داند، زیرا که این مقطعِ تاریخی با تحولی در سیستم مجازات همراه بوده که
فوکو آنرا به مثابه ی مرحله ی گذار ازمجازات و تنبیه جسمی به مراقبت مورد
پژوهش قرار می دهد . در همین زمینه او در اثر پرآوازه اش زیر نام "مجازات و
مراقبت. تولد زندان" به حقوقی شدنِ روز افزونِ جامعه ی شهروندی- و در همین
زمینه حقوقی سازی سیستم مجازات مدرن- و برابر حقوقی شهروندان کاملاً بی
اعتنا است که نتیجه ی رشد "دولتِ قانون" در اروپا بوده و ضامنِ آزادی های
صوری در جامعه ی شهروندی می باشد. به حقوقی سازی روابط در جامعه نباید کم
بها داد، زیراکه یک چنین روندی ضامنِ آزادی های فورمال در جامعه می باشد که
فاشیسم و دولت های تمامیت خواه برآن خطِ بطلان می کشند. آنچه را که فوکو در
زمینه ی ایجاد زندانِ مدرن به عنوان نهاد انضباطی مورد بررسی و پژوهش قرار
می دهد، عبارت از چگونگی اشکالِ اجرای حکم مجازات است و در همین راستا
فاصله وتفاوت بینِ "وضعِ قانون" و "اجرای حکم قانون" را از میان بر می
دارد. این نکته را برای نخستین بار جامعه شناس و فیلسوف آلمانی، یورگن
هابرماس، متوجه شده و آنرا به نقد کشانده است. هابرماس در اثر خویش زیر
عنوانِ "گفتمانِ فلسفی مدرنیته"، که در واقع درسنامه های او در دانشگاه
فرانکفورت بوده است، فوکو را به حق متهم می کند که وی تاریخِ مدرنِ حقوقِ
مجازات را از روند رشد" دولتِ قانون" جدا می داند و تمام توجه ی وی به
اجرای حکم است. از نظر هابرماس فوکو هیچ گونه توجهی، درگذار از عصر کلاسیک
به مدرن، به روند قوانینِ دادرسی مجازات ندارد و به همین دلیل بر دستآوردِ
امنیت های حقوقی مدرن و دموکراتیک، که ضامنِ حقوق فرد در جامعه نیز می
باشد، خاک می پاشد.
مثا لی را که در بالا آوردیم
بیانگر این موضوع است که تا چه حد فوکو تاریخِ رشد نظام حقوقی مجازات را یک
سویه بررسی و نقد می کند و آنرا به سطحِ اجرای مجازات در نهاد های انضباطی
تقلیل می دهد؛ و بدین سان از بررسی رشد قانونِ مجرد در پیوند با رشد دولتِ
قانون در جوامعِ مدرنِ اروپایی، که آزادی های صوری و حقوق فرد را تضمین می
کند، چشم می پوشد. هرچند که حقوق شهروندی نیز در نهایت امر روابطِ مالکیت و
حاکمیت را تحکیم بخشند ووابستگی های جدید پدید آورند، ولی آن تضمین های
حقوقی که ضرورتاً با خود می آورند، یک گام به پیش در تاریخ است؛ دستآورد
های اجتماعی و تاریخی که به بهای ریختنِ خونِ صد ها هزار انسان بدست آمده
اند. و موکداً باید گفت که نباید آنچه را که در سطور قبلی آمد به عنوان
"نظریه ی پیشرفت خطی" در تاریخ بپنداریم، چراکه با نفی آن هرگونه معیار
برای سنجشِ وضعیت و موقعیت انسان در تاریخ و جامعه را از دست خواهیم داد و
به نسبیت گرایی در خواهیم غلطید.
در همین زمینه یک مثال دیگر می آورم: همانطوریکه در بالا گفتم، فوکو سوژه
را در جوامعِ غربی محصول قدرت می دانست و از "فردگرایی" در این جوامع متنفر
بود. وین می نویسد که او به حقوق بشرو دموکراسی بی اعتنا بود، زیراکه آنها
را متغیر و شکننده می دانست . در این رابطه نیز باید گفت که نقدِ ابزار
سازی "حقوق بشر" بخاطر ِاعمال قدرت نه تنها درست است، بلکه ضروری است. مهم
این است که با چه محتوا و از کدام زاویه یی نقد می شود. ولی باید در نظر
داشت که در نهایت امر هیچگونه نظریه ی رهایی بخش نمی تواند از "حق انسان"
برای آزادی های فردی و همچنان تضمین قانونی سلامتِ جسمی و روحی انسان
صرفنظر کند. برای فوکو نیز این معیار به شکل غیرمستقیم در پژوهش های او در
زمینه ی پدیده یی چون "جنون" ویا سیستم مجازات در اروپا مهم بوده، چراکه او
دراین زمینه تلاش می ورزد، رمق تازه در پیکر طرد شده گان، داغ خورده گان و
حاشیه نشینان بدمد و آنها را از حاشیه به متن کشاند. و بدین گونه از حق
حیات و حق اجتماعی- سیاسی آنها دفاع می کند. این مثال را آوردم تا روشن شود
که نقدِ فوکو بر خرد و گفتمان های حاکم در جوامعِ غربی "حقِ انسان" را-
آنهم به شکل مفرد و مشخص- می شناخته و نمی توانسته به مثابه ی یک معیارآنرا
از دیده دور نگهدارد؛ امری که او در پیوند با سیاست اسلامیستی در ایران
کاملاً نادیده گرفته بود.
طوریکه توماس ماول درست دریافته، فوکو در سالیانِ آخر عمرش درزمینه ی سنجشِ
آزادی و پیشرفت تا حدی پیش می رود که هیچ گونه معیاری برای اندازه گیری این
پدیده ها در جوامعِ مختلف نمی شناسد. او در یک در سنامه اش درباره ی
"تاریخِ کاورمینتالیتیت"(تاریخِ امور حکومتی)، هنگامیکه آزادی و لیبرالیسم
را بررسی می کند، می گوید:" بگمانم، اندازه گیری آزادی بینِ دو سیستم در
واقع امر بی هوده است." اگر نظریه ی فوکو را در رابطه با اندازه گیری آزادی
بینِ دو سیستم مختلف جدی گیریم و به آن باور داشته باشیم، پس باید به این
نتیجه رسیم که ما قادر به اندازه گیری آزادی بینِ نظام فاشیستی و نظام
شهروندی نیستیم.
همچنان پاول وین می نویسد که
فوکو در آغاز دهه ی هشتاد از مدافعینِ سرسختِ جنش کارگری در پولیند بوده و
گفته است که حاکمیت در پولیند بدون زرهپوش های روسی قادر به ادامه ی حیاتش
نیست. اگر فوکو معیاری برای سنجشِ آزادی نمی شناخت، پس چرا از مدافعینِ
جنبش کارگری در پولیند بود؟ و بازهم هموست که ارزش گذاری می کند و درباره ی
جوامعِ غربی می گوید که این جوامع" خشن ترین، وحشی ترین، خودخواه ترین و
کاذب ترین شیوه ی حاکمیت اجتماعی اند که آدم می تواند تصور کند." آیا همین
کینه توزی آشکار در برابرِ "تمدنِ غربی" وانتزاعِ وی از دستآوردهای نظام
شهروندی سبب نمی شوند که فوکو برای مدتی کوتاه در "دامچاله ی" اسلامیسم
افتد و رهایی را در فرهنگ های غیر غربی فرافکنی نماید. تو گویی که هر قیامی
علیه ی "حقایق غربی"، بدون در نظرداشت محتوای آن، می تواند به رهایی رسد.
در ادامه باید گفت که نقدِ جوانب و عناصر سرکوبگرِ مدرنیته امر کاملا مشروع
و روشنگراست و تنها مختص به فوکو نیست. از همه پیشتر کارل مارکس جوانب
سرکوبگر مدرنیته را در آثار خویش نشان داد، بی آنکه دستآورد های حقوقی نظام
شهروندی را نفی مجرد کند. "نظریه ی انتقادی"، خاصه نبشته های آدورنو
وبنیامین، متمرکز بر عناصر سرکوبگر در مدرنیته است. ولی نقد آنها بر
فردگرایی در کشور های اروپایی و ایالات متحده ی امریکا به مشروعیت بخشیدن
به اراده ی جمعی ارتجاعی و سرکوبگر در فرهنگِ "غیرخودی" نیانجامید، بل،
رهایی فرد فردِ جامعه را فراسوی روابطِ کاذب حاکم مدنظرداشتند. نقدِ فوکو
بر فاعلِ شناسنده و"فرد گرایی" در جوامعِ انضباطی در غرب به توجیه اراده ی
جمعی ارتجاعی وسیاست اسلامیستی سرکوبگر در ایران انجامید. فوکو در دهه ی
پنجاه میلادی حزب کمونیست فرانسه را ترک گفت و از"سوسیالیسم موجود" به
عنوانِ یک بدیل در برابرِ سرمایه داری کاملاً ناامید بود. ولی این ناامیدی
رویکردِ او را به اسلامیسم در پایانِ دهه ی هفتاد میلادی توجیه نمی کند. با
در نظرداشت آنچه که بصورت خلاصه در بالا آمد، می توان این پرسش را مطرح کرد
که آیا دفاع فوکو از اسلامیسم تصادفی، "ساده دلانه" و یا یک حادثه ی نا به
هنگام ترافیکی بوده است؟ ویا ریشه در کینه توزی و نگرشِ یک سویه ی وی به
مدرنیته دارد؟ نگرشِ یک سویه یی که بدیل در برابر مدرنیته ی سرکوبگر را در
آغاز دهه ی هشتاد قرنِ بیستم در ایرانِ اسلامیستی فرافکنی می کرده است.
"جشنواره ی شدن" و مرگ نا به هنگام فیلسوف
هنگامیکه پاول وین می کوشد به توجیه ی رویکردِ فوکو در مورد
اسلامیسم در ایران بپردازد به نکته ی دیگری نیزاشاره می کند و آن عبارت از
غوطه ور شدن در "جشنواره ی شدن" است که بی واسطه با آماده گی برای پذیرفتنِ
تجربیات جدید در زنده گی و جامعه سروکار دارد. آنطوریکه پاول وین می نویسد
فوکو در یکی از این "جشنواره های شدن" از اسلامیسم دفاع کرد تا در یک موقعِ
حساس فاصله ی خود را به شکل روشنفکرانه با "حقایق غربی" به نمایش گذارد.
شرکت ورزیدن در "جشن واره های شدن" خطر کردن را به همراه دارد و این عمل
کارِ زنان ومردان بزرگ در تاریخ بوده است. فوکو یک چنین بزرگ مردی بود. ولی
گذشتِ زمان و تجربه ی حاکمیتِ اسلامیستی در همان آغاز دهه ی هشتاد در ایران
نشان داد که شرکتِ اودراین جشنواره اشتباه بوده و آن عده از فرانسوی هایی
که او را به تمسخر می گرفتند، حق داشتند. تجربه ی خونین با جمهوری اسلامی
در ایران ، اسلامیسم جهادی در اففانستان و الجزایر در پایان قرنِ بیستم نه
تنها بما یکبار دیگرثابت ساخت که امر معنوی و امر سیاسی دو پدیده ی متفاوت
اند، بلکه این موضوع را نیز روشن نمود که حاکمیتِ اسلامیستی برهنه ترین و
خشن ترین شکل اِعمال قدرت سیاسی است که همانند دیگر نظام های تمامیت خواه
بی واسطه ِاعمال قدرت می کند .
باری، پاول وین در دیباچه ی
کتابش یک استعاره ی بسیار جذاب را دررابطه با یک شک باورمی آورد، زیراکه
اوفوکو و خودش را مربوط به شک باوران تلقی می کند. او می نویسد که یک شک
باورهمچون یک "ماهی طلایی"موجودِ دو گانه است؛ موجودی که تا لحظه یی که می
اندیشد بیرون از آکواریوم قرار دارد و چرخش ماهیان را در آب به دقت می
نگرد. و اما، از آنجاییکه زنده گی نیز می کند، باید شنا کند. و این شنا
کردن، او را در کنار ماهیانِ دیگر در آکواریوم زندانی می کند. وین می
افزاید که در اثر او آن "ماهی طلایی" میشل فوکو است. به سخنِ دیگر، پاول
وین از یک فاصله - که باید یک اندیشمند و پژوهشگر با موضوع خویش داشته
باشد- به "ماهی طلایی" می نگرد، در حالیکه "ماهی طلایی" در آکواریوم زندانی
است و باید تصمیم گیرد. در ادامه ی سخنان وین باید گفت که فوکو آن نگاهِ
سرد وعمیق را- که از ویژه گی های اوست- در تصمیم گیری درباره ی اسلامیسم در
ایران از دست داده بود و چونان "ماهی طلایی"- با همه کینه توزی هایش در
برابر "حقایق غربی"- زندانی آکواریوم بوده است.
فوکو، متولد در سال 1926 ، در سال 1984 میلادی در اثرمبتلا شدن به ویروس
ایدس (AIDSS)جهان را نا به هنگام بدرود گفت. عده یی از منتقدین، دفاع او را
از اسلامیسم دال بر این می دانند که وی متفکر"ضد روشنگری" بوده است.
اینگونه داوری در باره ی اوغیر عادلانه است، چرا که همه کنش های سیاسی فوکو
را در اروپا به حمایتِ وی از اسلامیسم تقلیل می دهد. فوکو بما آموخت که هر
چند پدیده ی "جنون" فی نفسه وجود داشته باشد، ولی فرهنگ های مختلف در
ادوارِ تاریخ به آن معنا بخشیده اند و ازاینرو، یک پدیده ی اجتماعی و
تاریخی نیز است. و در جوامع انضباطی مدرن گفتمان های حاکم روانپزشکی و
روانشناختی "جنون" را به مثابه ی "آن دیگر" خرد بر می سازد و می شناساند،
به آن معنا می بخشد، و سپس صدایش را خفه و او را به "زندان" می افکند.
متفکری که تمام عمر خویش را وقف طرد شده گان، حاشیه نشینا ن و داغ خورده
گان در غرب کرد و تمام تفکر وی بر همین محور می چرخید. فقط همین مثال کافی
ست که او را روشنگر بدانیم. وشاید هم بزرگترین و آخرین "روشنگرِ تاریک" و
نام آورترین سامورایی در قلمرو اندیشه در قرن بیستم باشد. به قولِ پاول وین
سامورایی که همواره دو گونه شمشیر با خود داشت: یک شمشیر او قلم بود که در
مباحث و مناظره های روشنفکرانه آنرا به حرکت در می آورد و شمشیری دیگری
برای انتحار نیزبا خود داشت . ایکاش بیشترعمر می کرد تا بازهم در آثار و
گفت و شنود های جذابش بما می گفت: من آن نیستم که شما می پندارید!
پانوشت ها:
برای مثال فیلسوف ایرانی، آرامش دوستدار، در مصاحبه یی با
عبدی کلانتری به حق دفاعِ فوکو را از اسلامیسم انتقاد می کند. ولی در ضمن،
گزارشهای فوکو را به روزنامه ی ایتالیاییCorriere dellas Sera " پر هیجان،
ساده دلانه و امیدوار کننده " می خواند. دوستدار حمایت فوکو را از اسلامیسم
ناشی از عدم آگاهی درستِ وی درباره ی اسلام شیعی می داند. و به همین دلیل
می گوید: " برای فوکو کلاً باید تفاهم داشت که از دیدنِ انقلابی چنین یک
پارچه و رنگارنگ از بلاهت مادرزاد، از خود بی خود شود." به عکس ادعای آقای
دوستدار باید گفت که فوکو در اوایل انقلاب اسلامی در ایران خیلی آگاهانه از
اسلامیسم دفاع کرد. او شاهد سرکوب دگر اندیشان و زنان درایران بود و برای
محکوم کردنِ سرکوب نیازی به آگاهی در زمینه ی اسلام شیعی نداشت. آقای
دوستدار می کوشد که پشتیبانی فوکو را از اسلامیسم به عدم آگاهی وی از اسلام
تقلیل دهد، در حالیکه فوکو روند سیاسی حاکم را درایران ناسیونالیستی و
شیوونیستی، ولی ضروری می دانست. بدین سان آقای دوستدار دلایل حمایت فوکو را
از اسلامیسم در"بیرون" از اندیشه ی او می جوید.
نگاه کنید:www.aramesh-dustdar.com/index.php/article/print/11
همچنان نگاه کنید:
Vgl. Tjark Kunstreich, Die
Lust an der Unfreiheit. Über Foucaults Flirt mit dem Islam, in: Konkret,
8/ 2004.
Vgl. Thomas Maul, Wie Foucault die schiitische Revolte
lieben lernen konnte, www.Kritiknetz.de (Hrsg.
Heinz Gesss).
نویسنده گانِ نامبرده در بالا به شکل درونی به نکاتِ ارزنده
به دیدگاه های یک سویه ی فوکو در ارتباط به مدرنیته می پردازند. ضعف اصلی
هردو مقاله، از نظر نگارنده ی این سطور، در یکی دانستنِ نازیسم(فاشیسم) با
اسلامیسم می باشد. هرچند که اسلامیسم با فاشیسم عناصر مشترک ایدیولوژیک
دارد- بطور مثال یهودی ستیزی- ، ولی این دو ایدیولوژی را یکی دانستن اشتباه
است. اسلامیسم نژاد سازی نمی کند تا بر پایه ی آن هیرارشی نژادی پدید آورد.
میکانیزم های در برگرفتگی و طرد شدگی- ودر همین راستا ِاعمال قدرت- در
اسلامیسم بر محور امتِ اسلامی و غیر اسلامی شکل می گیرد. نامبرده گان با بی
توجهی به این مسأله اسلامیسم را معادل فاشیسم می پندارند و دفاع فوکو را از
اسلامیسم در ایران به مثابه ی دفاع از فاشیسم به نقد می کشانند. با تأسف
باید گفت که هردو نویسنده عناصر روشنگر را در آثار فوکو-و در همین رمینه
کنش های سیاسی- اجتماعی او را- در سایه ی دفاع وی از اسلامیسم قرار می
دهند. و بدین سان با فوکو کینه توزی می کنند.
Vgl. Philipp Sarasin, Darwin und Foucault, Frankfurt a. M. 2009.
بر گرفته از شعر " در این بن بست"، احمد شاملو
Vgl. Janet Afary/ Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian
Revolution. Gender and the Seductions of Islamism, Chicago 2005.
Paul Veyne, Foucault. Der Philosoph als Samurai, Stuttgart 2009.
Vgl. Didier Eribon, Michel Foucault. Eine Biographie, Frankfurt a. Main
1991.
Vgl. Paul Veyne, a.a.O., S. 172 f.
Vgl. ebda, S. 165.
Vgl. ebda, S. 155.
Ebda, S. 154 f.
Ebda, S. 155
Vgl. ebda
Vgl. ebda, S. 154
Vgl. ebda, S. 155
Inclusion and exclusion ترجمه ی داریوش آشوری: فرهنگ علوم انسانی.
انگلیسی-فارسی، با بازبینی سراسری و افزودن 2500 در آیند تازه، نشرمرکز،
تهران 1381
Michel Foucault, Der Geist geistloser Zustände, in: Dits et Ecrits, Bd.
3, Frankfurt a. Main 2003, S. 943.
در حوزه ی زبان فارسی نگاه کنید: میشل فوکو، ایران: روح یک جهان بی روح و9
گفت و گوی دیگر با میشل فوکو، ترجمه ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران:
نشر نی، 1379، ص. 67 به بعد
Michel Foucault, Wovon träumen die Iraner, in: et Ecrits, Bd. 3,
Frankfurt a. Main 2003 , S. 869f.
Michel Foucault, Räderwerke des Überwachens und Strafens. Ein Gespräch
mit J.-J. Brochier, in: Mikrophysik der Macht. Über Strafjustiz,
Psychiatrie und Medizin, Berlin 1976, S. 27
Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses,
Frankfurt a. Main 1994.
Vgl. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf
Vorlesungen, Frankfurt a. Main 1988, S. 339f.
Vgl. Paul Veyne, a.a.O., S.155.
Vgl. Michel Foucault, Die Geschichte der Gouvernementalität II. Die
Geburt der Biopolitik, Frankfurt a. Main 2004, zitiert nach: Thomas
Maul, a.a.O., S. 14.
Vgl. Paul Veyne, a.a.O., S. 155.
Michel Foucault, zitiert nach: Thomas Maul, a.a.O., S.14.
Vgl. Paul Veyne, a.a.O, S. 156
Vgl. ebd.
Vgl. ebd., S. 155.
Vgl. ebd., S. 8.
Vgl. Thomas Maul und Tjark Kunstreich, a.a.O.
Vgl. Paul Veyne, a.a.O., S. 9 u. S. 173.
 |
