نام‌گذاری، یک امر نمادین است و محصول زبان. چیزی به‌نام «نام» به‌ماهو و در ذات جهان و محتویات آن وجود ندارد. برداشت غالب از این امر نمادین –که خیلی هم بی‌جا نیست- نام را فرایند مهار پدیده‌ها می‌داند. با نام اشیا، پدیده‌ها و کردارهای انسان و جهان سمت می‌گیرند، هویت و جایگاه پیدا می‌کنند و فهم‌پذیر می‌شوند. انسان‌ها با اختراع نام‌گذاری، جهان را به‌واسطه‌ی زبان مهار، و با آن رابطه ایجاد کردند. این‌که آیا در واقع این مهار می‌تواند به‌مفهوم شناخت حقیقی و یا دست‌یافتن انسان‌ها به حقیقت باشد یا خیر، بدیهی است که نمی‌توان در مورد آن حکم قطعی صادر کرد. حقیقت و رخدادها صورت‌های گونه‌گون دارند. ممکن است نام‌گذاری، سویه و بخشی از این حقیقت و رخدادها را کنترل‌پذیر سازد، اما سویه‌های ممکن دیگر آن دقیقن با همین عمل، از حیطه‌ی شناسایی می‌گریزند و به قلمرو ناشناخته‌ها پرتاب می‌شوند. بدین‌معنا که نام، نسبت به هیچ پدیده و رخدادی همه‌شمول و سراسربین نیست. نام‌گذار با برخوردی که از زاویه‌یی با پدیده و رخدادی دارد، بر آن نامی نهاده و تصور می‌کند ابعاد عینی و ناصریح آن را در تسلط خود گرفته است. واقع اما این است که ممکن است نام‌گذاری دیگر، با بعد و بخش دیگری از همان پدیده و رخداد مواجه شود و به قرائت دیگرگونه‌یی از آن دست یابد که در آن‌صورت آن ابژه مستلزم نام دیگری می‌شود و یا دست‌کم با همان نام، معنایی را افاده نمی‌کند که خوانش‌گر قبلی به آن رسیده بود. فرازی طنزگونه از رمان «بی‌نوایان» را به خاطر می‌آورم: «کب در انگلیسی می‌چرخد و در ارگو عوعو می‌کند»، و منظور این است که این «کب»، در دو نظام معنایی، از معناها و مفهوم‌های متفاوتی برخوردار است. در این‌حالت، نه معیاری در اختیار داریم که قضاوت ارزشی نسبت به این دو مواجهه‌ی متفاوت را برای‌مان ممکن سازد و در نتیجه، به‌اصطلاح موفق به تشخیص حقیقت شویم، و نه حتا حقیقت واحد و ازلی از نفس رخداد یا پدیده‌یی وجود دارد. قدر مسلم اما این است که نام‌گذاری، امری حدگذارانه و فروکاست‌دهنده است. نام محدود می‌سازد تا خوانش بر آن پا بگیرد؛ خوانشی که قاعدتن باید مبنایی برای آغاز خود داشته باشد. بنابراین، هر خوانشی با یک محدودیت منطقی همراه است و قلتی را از آغاز با خود حمل می‌کند.

خوانش در بنیاد خود محدود است، اما آن‌چه که موجب می‌شود از آن امری گشوده و ناتمام بسازد، باری است که بر این بنیاد نهاده می‌شود و نتیجه‌یی که خوانش‌گر از آن به‌دست می‌آورد. صورت منطقی هر خوانشی، دارای یک قاعده است و یک پیرامون. قاعده‌ی خوانش این است که خوانش‌گر متنی را، عکسی را، نقاشی یا فیلمی را به‌مثابه‌ی یک ابژه که به‌واسطه‌ی نام مشخص و محدود شده، در نظر می‌گیرد و اساس مواجهه در همین لحظه شکل می‌گیرد؛ و پیرامون خوانش آن است که خوانش‌گر وارد رابطه با آن ابژه می‌گردد و می‌خواهد کیفیت یا محتوای آن ابژه را بشناسد و یا کیفیت و محتوایی برای آن خلق کند. یعنی، خوانش اساسن بر ابژه به‌مثابه‌ی امر واقع بنا می‌گردد و هر امر واقعی، از آن‌جایی که واقعیت دارد، دارای حدومرز است. سپس خوانش‌گر با درک و دریافتی که از آن امر واقع می‌کند، از محدودیت آغازین عبور نموده و فضا را باز می‌سازد. این‌ها را می‌گویم تا گفته باشم که اخیرن، دو قطعه شعر بی‌نام از وحید بکتاش در سایت کابل ناتهه به نشر رسیده و شاعر فقط نوشته است: «دو سروده‌ی تازه». نخست از سروده‌ی دوم می‌گویم که به آن کاری ندارم. درون‌مایه‌اش عشق و اجتماع است. سروده‌ی نخست اما، دل‌نوشتی است درون‌نگرانه. شاعر از سرگذشتی که لابد در این آخرها تجربه‌اش کرده، برای معشوقش قصه می‌کند:

رفته بودم عشق‌تکانی کنم
آن‌چه تکید تن بود و
چهار تا خاطرات سوخته
یکی آن‌که می‌خواستم بزرگ شوم
دو این‌که می‌خواستند آدم شوم
سوم این‌که واقعن بزرگ شدم
و چهارمی
ضجه‌های احمقانه برای دوباره کودک شدن
این‌وسط
تنها چشم‌های تو بود
که چون نشان سرفرازی
بر پیشانی ملتی
نریخت و نشکست»

این شعر از دو قسمتی از هم متمایز تشکیل شده به‌باور من. یک قسمت آن نفس تجربه‌یی است که شاعر پیشتر با آن مواجه شده بوده و قسمت دیگر آن روایت این تجربه است. اما در ظاهر شعر این تمایز خود را نشان نمی‌دهد. بدین‌معنا که شعر از همان مصرع نخست، با روایت آغاز می‌شود؛ رُخ روایت هماره به‌سوی گذشته است، یعنی تجربه‌یی باید صورت گرفته باشد، امری تحقق یافته باشد تا روایت آن ممکن گردد: « رفته بودم عشق‌تکانی کنم». و بعد، بکتاش از مواردی یاد می‌کند که ناخواسته به‌جای «عشق‌تکانی»، به آن‌ها رسیده است. حسرتِ ناشی از عدم دست‌یافتن شاعر به نیتش، پس‌زمینه‌ی شعر شده است. می‌توان همین امر را کش داد و در موردش سخن‌سرایی کرد. ولی من متوجه چیز دیگری شده‌ام در شعر، و آن مورد چهارمی است: «ضجه‌های احمقانه برای دوباره کودک شدن». بکتاش قبل از آن در مورد اول می‌گوید «می‌خواستم بزرگ شوم» و در مورد سوم که نشانی از نوعی ناباوری یا غافل‌گیر شدن را با خود دارد، گفته است: «سوم این‌که واقعن بزرگ شدم». پس این «بزرگ شدن»، چیزی بوده خارج از حیطه‌ی کنترل و مهار شاعر. فهم زندگی و بزرگ شدن به‌عنوان دو مفهوم متفاوت در کنار هم، خواستار یک نگرش دیالکتیکی است: زنده ماندن موجودی که تغییر اساس وجود آن است، بزرگ شدن را به‌صورت ناگزیر در خود دارد، و همین‌که بزرگ می‌شویم، وجه دیگری از معنایش این است که زنده‌ایم. بنابراین، در برابر امر محتوم و اجتناب‌ناپذیر، ما عاجز از دخالتیم. نمی‌توان زنده ماند و بزرگ و پیر نشد و بزرگ شدن بی‌آنکه زنده ماندن را پیش‌فرض خود قرار داده باشد، ممکن نیست. پس بکتاش اگر نخواهد هم بزرگ می‌شود. هیچ موجود انسانی‌یی را از این حقیقت گریزی نیست. غریب اما، آن‌جایی قصه است که بکتاش پس از این‌که دیده است «واقعن» بزرگ شده است، دچار احساس حسرت و پشیمانی شده و می‌خواهد این بزرگ شدن اتفاق‌افتاده را پس زند و دوباره به کودکی خود برگردد. من، عمران راتب، چند سال قبل که از مرحله‌ی کودکی رد شده بودم، در بحث منطق و فلسفه‌ی اسلامی خوانده بودم: «اعاده‌ی معدوم، محال عقلانی است». یعنی آن‌چیزی که معدوم گردیده و یا به عرصه‌ی عدم تحویل داده شده، قابلیت بازگردانی و اعاده شدن را ندارد. زنده نمودن پدیده‌یی که مرده است، به‌لحاظ عقلانی محال است. فرایند زندگی نیز از چنین مسیری می‌گذرد و نمی‌توان استثنایی برای آن قایل شد. مراحلی که پشت‌سر گذاشته می‌شوند، به‌خودی‌خود معدوم می‌گردند و دیگر نمی‌توان به آن‌ها برگشت. از این است که نمی‌توان به راهی که طی شده، تغییر، تفاوت و تعلیق وارد کرد. دلشوره می‌ماند و حسرت. چون برگشت به‌سوی آن ناممکن است. در فیزیک جدید نیز چنین بحثی وجود دارد که بیشتر با «عدم قطعیت» از آن سخن گفته می‌شود. هاوکینگ در کتاب عجیب و شگفت‌انگیز «تاریخ‌چه‌ی زمان»، با مطرح کردن کلیت «زمان» این بحث را پیش می‌کشد و می‌گوید فرایندی را که زمان طی می‌کند و در طول زمان طی می‌شود، هماره واگرا، دورشونده و غیر قابل جمع است. یعنی ممکن نیست دوباره آن چیزی را اعاده و بازسازی کرد که به‌لحاظ زمانی به عقب افتاده و به «گذشته» تحویل داده شده است. گذشته یعنی این‌که، از حیطه‌ی کنترل و اعمال تغییر بیرون پریده و این عدم امکان کنترل‌پذیری، سبب می‌گردد تا نتوانیم زمان را جمع کنیم، میان لحظه‌ها بپریم و قطعات آن را با یکدیگر تعویض کنیم. هاوکینگ شیشه‌یی را مثال می‌زند که از تاقی پایین می‌پرد و شکسته، قطعه‌قطعه می‌شود. او می‌پرسد آیا می‌توان این قطعات را بدون اعمال مصنوعی با هم جمع کرد، به‌شکل شیشه‌ی اولیه درآورد و در تاق گذاشت؟ پاسخش منفی است. عمر یک انسان، صورتی از زمان کلی و نمونه‌ی نوعی از این شیشه است با قطعات و مراحل مشخص و تعویض‌ناپذیر، با این‌تفاوت که این شیشه، پس از شکستن، با صنعت هم قابل بازچینی در کنار هم نیست. نمی‌توان پیری را جایگزین کودکی کرد. خطی ظاهرن سرراست، از جایی شروع به حرکت می‌کند و یکسره به‌پیش می‌رود؛ جاده‌یی یک‌طرفه که فقط می‌توان در آن به پیش رفت، و برگشت به نقطه‌ی آغاز محال و ناممکن است. قطعات معدوم‌شده‌ی زندگی را نمی‌توان بازیافت و بازسازی کرد. وحشتِ نهفته در مرگ نیز به‌باور من، از این‌جا به‌وجود می‌آید. زیرا مرگ امری است قطعن تجربه‌ناپذیر، یعنی ممکن نیست مرگ را به‌خاطر فهم آن، به‌صورت پیشینی تجربه کرد تا در زندگی از آن تجربه استفاده نمود. هنگامی که مرگ کسی را در برمی‌گیرد، اعاده‌ی زندگی آن کس محال می‌شود. زندگی متنی است که نمی‌توان آن را دوباره خواند و خلق کرد.

داستان غمین گیلگمیش، نمونه‌ی واضح و رسایی از ناگزیری زنده ماندن، بزرگ و پیر شدن و مردن و عدم امکان برگشت به کودکی و جوانی و حتا در یک حالت ثابت باقی ماندن است. بکتاش شاعر این را می‌داند و بر تقلای نتیجه‌نبخش و «احمقانه»ی خود پوزخند می‌زند: «ضجه‌های احمقانه برای دوباره کودک شدن». زندگی را نمی‌توان مهار زد، نام گذاشت و محدودش کرد. گشوده است و رونده. رفتنش تا آن‌گاه ادامه می‌یابد که قطعیت مرگ بر آن مهر «ایست» بزند.